Exigiendo la Paz

Exigiendo la Paz
Respuestas Cristianas a la Guerra y a la Violencia
A.E. Harvey

Las raíces del pensamiento de la Guerra Justa no se encuentran en las Escrituras, sino en la tradición Estoica de la filosofía cuya esencia se remonta a los tiempos de Aristóteles. La prioridad principal no era (como tiende a serlo en el pensamiento moderno) la preservación de la vida humana o de una vida inocente, a cualquier costo.

En el mundo antiguo no se considerada la vida como algo universalmente valioso, y para la religión cristiana solamente era una preparación para la vida por venir. Por lo tanto, el único valor al preservarla era que significaba una oportunidad para arrepentirse y crecer en santidad. Respecto al mal de la guerra, su costo era menos importante que la licencia para satisfacer los deseos y las pasiones más anárquicas: ‘el amor a la violencia, la venganza cruel, la enemistad feroz e implacable, la resistencia indomable y el ansia de poder y asuntos por el estilo’.¹ Estas pasiones existen y puede que la guerra sea necesaria para controlarlas a fin de restaurar el orden y la justicia. Pero, los medios que se usen deben ser aprobados por la razón e inculcados por la virtud. De ahí los conocidos principios de la Guerra Justa que regulan las condiciones bajo las cuales se puede iniciar (jus ad bellum) y declarar una guerra (jus in bello). La guerra carece de algo característicamente cristiano: es más bien el resultado del sentido común, de la lógica y no de una revelación religiosa, y además cuenta con el consentimiento de los miembros de otras religiones y pensadores seculares. Pero, en su formulación Cristina, el pensamiento de la Guerra Justa tal como lo hemos heredado de Augustine y Aquinas representa un delicado balance entre la revelación divina y la ley natural. Aquinas en particular, considera que la ley natural tiene autoridad por derecho propio, porque es un sistema de reglas éticas que cualquier persona puede entender y aceptar simplemente por estar dotado de la ‘naturaleza’ humana; y sin embargo, depende totalmente de Dios, porque Dios crea a todos los tipos de criaturas que existen, incluyendo a la raza humana, la cual posee esta naturaleza y por eso tiene la capacidad de asumir la responsabilidad moral. Para Aquinas es imposible creer en la ley natural sin creer, al menos implícitamente, en Dios como su autor.

Ahora, desde el punto de vista de nuestro siglo veinte, podemos ver cuan delicadamente equilibrado era el puente medieval sobre el que se paró Aquinas, ligando la revelación y la razón, el comando divino y la ley natural. Por un lado, la creencia de que la naturaleza humana era creación de Dios no constituía un postulado filosófico o teológico solamente; sino que estaba arraigado como elemento de origen en la cultura económica y política de la Europa medieval. Por ejemplo, se consideraba generalmente que las guerras entre los príncipes cristianos eran reguladas por leyes naturales autorizadas por la divinidad, las cuales proveían los medios para distinguir (digamos) la autoridad legal de la ilegal, o las causas justas de las injustas, para ir a la guerra. Por otra parte, dichas leyes no podían regular las cruzadas contra los infieles, porque eran guerras santas declaradas por comando divino. Por consiguiente, los derechos naturales que tenían los enemigos cristianos no podían ser concedidos a los enemigos infieles, porque ellos estaban peleando contra el comando explícito de Dios y no pertenecían al cristianismo.² Así, (para tomar un caso notorio) el Segundo Concilio Laterano de 1139 les prohibía a los militares cristianos usar el arco de la cruz contra los enemigos cristianos.³ Sin embargo, este decreto no les prohibía usarlo contra los infieles.

Reconocemos la fragilidad del puente Tomista cuando miramos más adelante, hacia el siglo dieciséis. En tanto que la teoría de la Guerra Justa de Aquinas ‘difícilmente concibe las culturas donde no se había predicado a Cristo explícitamente’. ⁴ Franciscus Vitoria (1480-1546) tenía que confrontar este problema directamente. El fue el primer teólogo cristiano importante que se enfrentó al hecho de tener que aplicar el criterio de la Guerra Justa a las guerras declaradas por los cristianos contra gentes que jamás habían tenido contacto alguno con el cristianismo. Las guerras españolas contra los ‘indios’-americanos no eran ‘cruzadas’ comandadas por Dios, y, a diferencia de los guerreros de las cruzadas, los conquistadores realmente no estaban motivados para ir a la guerra por obedecer a la exigencia que les hacían sus confesores, la tener que cumplir con la penitencia. Luego, había otro enigma: cómo aplicar en la guerra el criterio natural de justicia cuando ambos lados no comparten una cultura cristiana.

Al final el enigma se solucionaba solamente cortando el lazo entre la ley natural y la creencia en una cultura cristiana común instituida por la divinidad. A pesar de los valientes esfuerzos de Vitoria para mantener vivo el matrimonio Tomista entre la ley revelada por la divinidad y la naturaleza, el divorcio al final era inevitable. En el trabajo de Grotius y sus sucesores, ⁵ la teoría de la Guerra Justa se secularizó precisamente para lidiar con situaciones que involucraban a personas que no estaban familiarizadas con el cristianismo en lo absoluto. La ley natural ahora aspiraba a ser autónoma y a sentar las bases para una ley internacional que sostuviera la igualdad para los pueblos de todas las razas y las culturas. El ‘cuerpo’ (soma) de la ley natural Tomista, dependía de Dios tanto como su alfa y omega, y había llegado a ser la propia ‘carne’ (sarx) de un orden legal operando independientemente. De ahí en adelante, el problema siempre sería como evitar que la carne llegara a ser sólo pasto.⁶

Ahora por supuesto, el sistema de ley internacional autónoma que hemos heredado a partir de este divorcio tiene un valor práctico incalculable. En el descansa hoy la esperanza de un mundo más humano y pacífico, donde los conflictos se puedan resolver sin violencia. Nuestra esperanza es que haya una ley internacional que rompa las barreras culturales que separan al cristianismo del mundo pagano o infiel. Hoy, se dice que todos los derechos legalmente vigentes nos pertenecen a todos, simplemente porque somos humanos, sin importar religión, raza, género o cualquier condición.

Sin embargo, nos consta que el puente entre las culturas sobre la cual se sustenta la ley internacional moderna es tan frágil, como aquel sobre el cual se paró Aquinas. Un ejemplo basado en el trabajo de la Corte Internacional de Justicia, ilustrará este punto.⁷ El 8 de julio de 1996, esta Corte dio su opinión a manera de consejo sobre la legalidad (o ilegalidad) del uso o amenaza, de hacer uso de armas nucleares. Sucedió que la ley internacional, así interpretada por el único organismo judicial autorizado del mundo, no puede ponerse de acuerdo sobre algo tan crucial como lo es, el uso de armas nucleares y el desarme nuclear. El resultado global de sus deliberaciones es ambivalente – como lo han demostrado los jueces internacionales de distintos países y culturas, por medio de sus interpretaciones divergentes sobre su significado.⁸ Esto tal vez no es sorprendente cuando consideramos que no obstante se supone que los jueces de la Corte Internacional deben funcionar simplemente como autoridades legales, sin importar sus propios trasfondos culturales, en cuanto al problema nuclear, resulta ser que aquellos provenientes de estados con armas nucleares, adoptaron una posición mucho menos antinuclear que la de muchos que procedían de estados no nucleares. Ningún juez adoptó una posición que fuese incompatible con las regulaciones de su propio gobierno. La ley internacional, en sí misma sin aludir a ningún objetivo estándar como el de ser permitido por una ley natural autorizada por la divinidad, fue incapaz de proveer un criterio independiente que pudiese anular las percepciones parciales de los estados miembros individuales. La única autoridad superior legítima a quien se puede apelar es la Organización de las Naciones Unidas; la cual está expuesta a ser cuestionada por si tiene o debe tener, la posición requerida para proceder como árbitro supremo al igual que la iglesia medieval.

En cualquier caso, para los pacifistas (y verdaderamente para muchos otros), el reflexionar sobre la tradición de la Guerra Justa puede parecer un simple ejercicio académico. ¿Cuándo los principios de la Guerra Justa han impedido que se inicie una guerra? ¿Qué control han ejercido estos principios sobre los beligerantes, una vez que la pelea se trasforma en algo desesperado? ¿Son acaso nada más que un medio por el cual los cristianos pueden liberar sus conciencias cuando participan en la guerra; un compromiso entre el cristianismo teóricamente no violento y los principios imperantes que en la práctica imponen las lealtades civiles? Y, ¿son acaso de alguna manera adecuados para la tarea de dar orientaciones a los políticos y a los estrategas, cuando el uso de la fuerza puede escalar rápidamente a niveles sin precedentes y ante la gran posibilidad de que se inicie un conflicto violento, ya no entre naciones-estados con gobiernos responsables, sino entre grupos étnicos e incluso religiosos dentro del mismo territorio de un país?

El pesimismo implícito frente a estas interrogantes es comprensible. Pero, finalmente es el mismo pesimismo que se puede encontrar frente a cualquier intento de anular o aliviar la maldición de Caín, incluyendo al propio proyecto pacifista. Se puede argumentar que en la raza humana la guerra es endémica. Las naciones pelearán unas contra las otras hasta que una u otra sea victoriosa y ambas queden exhaustas, a menos que se interponga entre ellas una fuerza más poderosa. Aparte del indudable éxito (en este respecto) de la Unión Europea, la única disposición que históricamente ha sido capaz de impedir una guerra, no tiene que ver con las instituciones internacionales o con los movimientos pacifistas, sino con la formación de alianzas para mantener el balance de poder. No se puede confiar en la evidente locura de querer iniciar una guerra usando armas modernas de destrucción masiva, a fin de detener las ambiciones de un provocador agresivo. Una vez que se ha iniciado la batalla, nadie puede predecir las atrocidades que el perdedor es capaz de cometer para evitar una derrota total. Incluso una religión como el cristianismo, a pesar de su claro imperativo de renunciar a la violencia, ha sido reiteradamente cómplice de propósitos beligerantes. Frente a tales poderosos instintos y culturas militares bien establecidas, actualmente más destructivas aún por los armamentos modernos, el teorizar acerca de la Guerra Justa o rechazarla como hacen los pacifistas, ‘académicamente’ es lo mismo. Sólo el uso de la fuerza o la amenaza con la misma, es capaz de salvar al mundo de una catástrofe sin precedentes.

Nuestro argumento ha sido, que este pesimismo ya no se justifica. La última mitad del siglo, con sus nuevas instituciones internacionales, con un nuevo consenso sobre la inviolabilidad de los derechos humanos, con una efectiva disminución de la libertad de los estados soberanos para iniciar agresiones y con una agenda común para preservar un medio cada vez más frágil, le ha dado al mundo al menos, la esperanza de un orden internacional que podría reducir grandemente el riesgo de un conflicto armado mayor. La pregunta ante nosotros ahora es, no tanto si alguna vez la tradición de la Guerra Justa impidió las guerras en el pasado y controló las intenciones de los beligerantes, sino más bien, si juega un papel en la lucha contemporánea de la humanidad para reducir el riesgo de que ocurra una guerra y si todavía puede proveer justificaciones morales y teológicas para la posición Cristiana no pacifista.

En cierto sentido, esto se agrega para dirigirla en su nuevo papel. Históricamente, los teóricos de la Guerra Justa jamás se imaginaron que su interpretación lógica realmente evitaría guerras. Indudablemente, en la antigüedad, la Edad Media y hasta en la Primera Guerra Mundial, la probabilidad de una guerra se daba por hecho. A pesar del atroz sufrimiento que podía causar, la guerra se asumía como una opción que podían usar los gobernantes cuando fracasaban otros medios para proteger sus intereses o alcanzar sus objetivos; incluso su accionar exitoso podría llevarlos a la fama y al honor más allá de lo que pudiesen prometer las artes de la paz. En estas circunstancias, los teóricos tenían menos posibilidades de influir en el curso de los eventos: ellos más bien aspiraban a guiar la conciencia de los gobernantes cristianos que contemplaban participar en la guerra y de los individuos cristianos que tenían que tomar una decisión respecto a si participaban o no. ‘No matarás’ era una prohibición divina y universal; pero la aparente necesidad de una guerra significaba que tenía que haber excepciones. Algunos grupos de personas, tales como el clero, nunca podrían estar exentos.⁹ Pero, en tiempos de guerra, un hombre cristiano podía legítimamente tomar las armas con la intención de matar al enemigo mientras cumpliera con las condiciones de la Guerra Justa – es decir, en tanto que se involucrara en la guerra por las razones correctas y de acuerdo a los principios ‘justos’.

Por lo tanto, es injusto criticar la tradición de la Guerra Justa por su fracaso en impedir las guerras. Tampoco nos debería sorprender que la tradición sólo haya hecho una pequeña contribución a la ‘ley de guerra’ moderna. Aunque contiene el principio de ‘discriminación’ (prohíbe matar deliberadamente a los no combatientes), su énfasis y enfoque en algo difieren del reciente pensamiento humanitario y cristiano. Se preocupa no de la relación con la responsabilidad individual, sino de los propósitos estratégicos y las opciones tácticas. Como su nombre implica, el criterio que invoca es ‘justicia.’ Si un agresor ha perturbado el orden internacional y ha cometido un error que se debe corregir, la pregunta es, bajo qué circunstancias uno puede estar seguro que el corregir lo errado, sería más beneficioso que perjudicial, y qué reglas tácticas se deben observar para que la guerra siga siendo ‘justa’ y no descienda a un nivel de barbarismo tal que signifique que nunca debió haberse iniciado en primer lugar.

Estas preguntas son para los gobernantes y comandantes, no son para los oficiales subordinados ni los soldados. Asuntos tales como la seguridad de los no combatientes, o el trato a los prisioneros, reciben poca atención en una tradición que se deriva no de los principios humanitarios, sino de un concepto de justicia que se remonta a la filosofía Estoica y más allá de ella. Por contraste, el pensamiento Cristiano reciente tiende a iniciarse a partir de un principio que se encuentra en las Escrituras, como también en la ley natural, que se conoce como la absoluta inviolabilidad del inocente, lo cual no es necesariamente un asunto de justicia sólo para el comandante, sino también lo es para el individuo. El juicio de Nuremberg en 1947, depositó firmemente en el individuo la responsabilidad de respetar la diferencia entre matar legítimamente (‘justamente’) a un enemigo en combate y matar a un civil desarmado (un asesinato); y los manuales militares modernos reflejan el mismo principio. Más aún, siendo la ‘proporcionalidad’ un importante elemento en la tradición de la Guerra Justa, si se le define como el factor que evita la destrucción y muertes excesivas, actualmente parece que depende tanto del profesionalismo de los soldados, como también de las decisiones tácticas de los generales. El cambio en el centro de la atención al pasar de los políticos a los generales para subordinar a los oficiales y a los individuos; y la prioridad del principio de protección al inocente a todo costo gracias al abstracto concepto de justicia, puede hacernos pensar que la tradición de la Guerra Justa ha perdido algo de su logro sobre la realidad de la guerra y sobre la conciencia cristiana de hoy.

Pero, es discutible si estas consideraciones estuvieron siempre implícitas en el pensamiento de la Guerra Justa, aún cuando en los tiempos modernos hayan llegado a ser explícitos. Verdaderamente, los eventos recientes han mostrado que todavía la tradición está muy viva. No solamente ha jugado un papel importante en el debate sobre la ética de la detente nuclear; sino que sus principios fueron ampliamente evocados en las discusiones que condujeron a la Guerra del Golfo en 1991. Admitimos que, sin duda, hubo otros factores menos académicos que provocaron el inicio de las hostilidades, que van desde la preocupación por el abastecimiento de petróleo, hasta la reputación personal y política de George Bush. Pero (al menos en Gran Bretaña) el asunto se discutió enérgicamente en términos morales, respetando así los principios de la doctrina de la Guerra Justa. Se argumentó que Irak había invadido a otro estado soberano desafiando la Carta de las Naciones Unidas y que debía ser repelido (‘causa justa’). El objetivo de la acción militar era restaurar la integridad de las fronteras y restablecer la autoridad internacional (‘intención correcta’). La operación había sido formalmente autorizada por la comunidad internacional, por medio de una resolución del Consejo de Seguridad (‘autoridad legal’).

Tenía una ‘probabilidad de éxito razonable’; y el uso de ‘armas inteligentes’, la absoluta superioridad en el aire y un amplio despliegue de tropas terrestres, asegurarían que tanto el grado de fuerza ejercido en Irak y el número de víctimas sería ‘proporcional’ al objetivo que se tenía que lograr, específicamente, expulsar a las fuerzas iraquíes de Kuwait. Estos argumentos de la Guerra Justa tradicional persuadieron a muchos cristianos y aunque la campaña Tormenta del Desierto, no era totalmente aceptable para sus conciencias, pensaban, sin embargo, que apoyarla era un deber que radicaba en los estados miembros de Naciones Unidas, cuya Carta había sido contravenida. Pero, la última categoría, la de la ‘proporcionalidad’, fue la que causó la mayoría de los temores. En una era cuando millones de personas pueden ver en sus pantallas de TV, el desarrollo real de las hostilidades y cuando es imposible ocultar el número de víctimas sufridas e infligidas, ¿qué nivel de muerte, heridos y destrucción sería públicamente aceptable como ‘proporcional’ al objetivo? ¿Podría ser la explotación masiva de la superioridad tecnológica en misiles y aviones, aún cuando redujo enormemente el riesgo de tener víctimas entre los aliados, de todas maneras provocó heridas y sufrimiento a los iraquíes (particularmente a los civiles) en forma ‘desproporcionada’ en relación a la escala de la operación militar? En la eventualidad de, y a pesar de los argumentos que, las ‘armas inteligentes’ causaron un daño limitado, fue este asunto de las proporciones lo que causó mayor preocupación: y el brutal bombardeo contra las tropas iraquíes en retirada en la ruta de Basora, que causó miles de víctimas enemigas con escasa justificación militar, obligó a muchos a concluir que la guerra había sido ‘injusta’ en su conducta y tal vez en su intención.

Ciertamente, la dificultad en aplicar el criterio de la ‘proporcionalidad’ en las condiciones modernas, radica en que precisamente estas conductas cuestionan más seriamente las declaraciones de los beligerantes, respecto a que las guerras que ellos hacen son justas.¹⁰ Fue en el cristianismo europeo cuando Aquinas desarrolló los principios de la ‘Guerra Justa’, donde la práctica de hacer los cálculos de las proporciones debe haber sido algo tan familiar, tan arraigado en la cultura, que difícilmente hubiese ameritado atención especial en la discusión sobre la ética de la guerra. Porque todo el comercio de intercambio y mercantilismo medieval se basaban en creer que los productos o los servicios tenían el ‘precio justo’.

Los precios se calculaban sobre el valor de uso intrínsico de las cosas, no sólo por el valor de intercambio determinado por el mercado. Tan elusivo como indudablemente lo era el concepto del ‘precio justo’, el hábito de tener precios proporcionales al valor de uso era endémico. El tremendo esfuerzo de los teólogos, los obispos y los predicadores para eliminar la avaricia y la extorsión es prueba de que se creía en la validez teórica de la proporcionalidad, como así mismo en su dificultad práctica, o principio del ‘precio justo’.

Por lo tanto, en el comercio, el principio de proporcionalidad se daba por hecho. Pero hoy, en un mundo donde los precios se determinan por el intercambio de valores en el mercado, el concepto mismo de la proporcionalidad se transforma en algo profundamente problemático. Efectivamente, bajo las condiciones económicas de competencia perfecta, el vicio de la avaricia o la práctica de la extorsión serían imposibilidades lógicas, porque estos vicios y sus opuestos, las virtudes, no tendrían lugar en los énfasis teóricos del sistema. Sin embargo, el disgusto público ante la avaricia de los ‘gatos gordos’ demuestra una tremenda falta de credibilidad en las fuerzas del mercado como defensoras de la decencia moral. No se puede confiar en el mercado para que produzca una sociedad éticamente tolerable. Aunque la gente exige y quiere que la Sra. Thatcher sea encarada.

La regulación de las actividades de las fuerzas del mercado, aunque requeridas y necesarias, siguen siendo problemáticas. Y precisamente por razones paralelas, el concepto de proporcionalidad también ha llegado a ser problemático para los beligerantes modernos. En nuestra sociedad post-Clausewitziana, dominada por el mercado, el comportamiento beligerante lo gobierna esencialmente el sistema de mercado de la moralidad, en el cual el principio de proporcionalidad como un medio para regular la guerra se convierte en todo, menos en algo inteligible. En el siglo XVI, el hecho de que los éxitos de los aventureros avaros que hacían ganancias gigantescas robándoles las tierras y los recursos naturales a los ‘Indios’ fue un escándalo para los moralistas conservadores Dominicanos de Salamanca, quienes empezaban a reconocer que las personas tenían derechos legales inalienables simplemente por ser humanos. Hoy la determinación del costo justo de las operaciones militares – digamos al calcular el nivel de víctimas infligidas o sufridas en un determinado combate – tiene que hacerse en la ausencia de cualquier principio o criterio objetivo. Podría ser simplemente un asunto tolerado por la opinión pública o que los profesionales crean que son apropiados. No hay cultura de ‘costos justos’ para la victoria en la guerra moderna post-Clausewitziana; y, en el clima actual del relativismo moral, no hay consenso sobre como crearla.¹¹

Un segundo principio de Guerra Justa, difícil de aplicar, es el de la ‘discriminación’. Este principio puede enunciarse así: simplemente no hay propósito, no importa cuán noble, para lograr lo que sea lícito, como un medio para un fin, matar intencionalmente, o consentir (incluso condicionalmente) en matar a personas inocentes, quienes no representan un peligro o no son una amenaza de hacernos daño.

Este principio debería aplicar tanto para hacer la guerra como para disuadirla, pero no es universalmente aceptado. Existe, por ejemplo, la objeción de Michael Walzer en su discusión de la guerra de sitio y la inmunidad de atacar a los civiles inocentes en una ciudad sitiada. El argumenta que aquellos ciudadanos civiles que deciden quedarse por la razón que sea, a pesar de que las fuerzas atacantes les han dado la oportunidad de abandonar la ciudad, pierden su inmunidad natural a un ataque directo.

Esto es así, aún cuando hayan tomado la decisión bajo circunstancias extremadamente duras, donde el comandante defensor, desea tener civiles en su ciudad para le sirvan como escudo protector, o para que le asistan en otras formas.¹² El argumento de Walzer se fundamenta en (a) el hecho de que la ley de guerra permite sitiar una ciudad, y (b) sin la restricción arriba mencionada en relación a la inmunidad civil, las zonas controladas se pueden volver imposibles. No obstante, Walzer está abierto al criticismo, de que estos civiles a pesar de haber decidido quedarse no constituyen ningún tipo de amenaza a las fuerzas atacantes.¹³ Y si ellos no son una amenaza, ¿cómo se explica que hayan perdido su inmunidad a un ataque y se hayan convertido en blancos militares legítimos? Porque aún cuando ellos estén ‘voluntariamente’ en la ciudad todavía son no-combatientes, y debe garantizárseles la inmunidad normalmente otorgada por la teoría de la Guerra Justa a aquellos inocentes de hacer o amenazar con causar daño a sus opositores. Mutatis mutandis, se puede argumentar lo mismo acerca de la inmunidad al ataque directo a civiles en una ciudad bajo bombardeo aéreo, o de aquellos que quedan cautivos en medio de la guerra de guerrillas.

Pero, Walzer puede responder que la decisión de los civiles de permanecer en la ciudad a pesar de habérseles dado la oportunidad de abandonarla debe hacer alguna diferencia sobre la cuestión de la responsabilidad moral. Pero, el argumento demuestra que las cosas no son tan claras, como lo sugiere en primer lugar el principio de discriminación.¹⁴ Aún si la responsabilidad por las muertes de civiles en un ataque recae sobre varios protagonistas, ésta no siempre puede identificarse claramente, esto no altera el principio esencial de inviolabilidad del inocente en la guerra. El principio de discriminación retiene su validez absoluta.

Pero, ¿puede aplicarse todavía este principio? ¿Hay inocentes en la guerra moderna? El concepto del siglo veinte de ‘la guerra total’ implica que casi todos los sectores de la población civil pueden participar en el‘esfuerzo de guerra’, y por ende, dejan de ser estrictamente no combatientes inmunes a los ataques. Efectivamente, el excesivo número de civiles que han caído víctimas en las guerras recientes, sugiere que el principio de la inmunidad del no combatiente ya no aplica (a menos que esté siendo brutalmente ignorado). El ‘daño colateral’ como consecuencia del uso de los bombardeos convencionales modernos - sin mencionar el uso de armas nucleares o biológicas – ahora es aceptado por los estrategas como algo lamentable, pero necesario en la guerra. Si virtualmente se piensa que toda la población está comprometida con la lucha, se considera legítimo que esté expuesta a los ataques, aunque éstos se pudieran evitar al máximo. En este caso el principio de discriminación parece haberse convertido en algo obsoleto. Sin embargo, hay una forma de definir ‘inocente’, la cual puede darle al menos alguna esfera de aplicación. Se puede preguntar sobre cualquier sector de la población -tales como granjeros, mujeres, niños o ancianos - no importa cuanto odien al enemigo y si están en solidaridad con los que luchan contra el mismo: ¿Constituyen ellos de alguna manera una amenaza para el éxito de su actividad militar? Si no, con toda seguridad cuentan como ‘inocentes’, y el principio de discriminación debe al menos seguir teniendo esta aplicación limitada.¹⁵

Además, los problemas se suscitan cuando consideramos el principio de ‘causa justa’. Desde Aquinas en adelante, la tradición es muy clara, una Guerra Justa se puede declarar solamente para corregir un error que se haya cometido y que esté claramente definido. Esto implica que el objetivo de una guerra siempre debe ser estrictamente limitado, un punto que podría ser apoyado por el principio de Clausewitz el cual sostiene que la guerra es simplemente un medio para conseguir un objetivo específico (aunque en realidad está cancelado en el pensamiento de Clausewitz por su insistencia en que uno puede llegar tan lejos como hasta la total aniquilación de su oponente). Pero, ¿es posible que todavía exista una guerra limitada en vista de la tecnología moderna, la globalización del poder económico y la amplia desintegración de los estados inestables? ¿Puede haber sido la Guerra de las Malvinas, el último ejemplo de una guerra con el propósito de simplemente corregir un error específico? Y, ¿qué se puede decir de las guerras irregulares (que son las más comunes hoy y en el futuro cercano) casi siempre son conducidas por algún principio absoluto en vez de corregir una injusticia específica y casi nunca terminan habiendo logrado tan siquiera un objetivo limitado? Es verdad que desde el punto de vista de la comunidad internacional, tales guerras pueden parecer menos guerras, más bien son un disturbio de la paz ocasionado por grupos de criminales organizados; en cuyo caso la respuesta armada apropiada más bien sería una acción policial, en vez de una guerra, con el objetivo limitado de restaurar el orden en una región. En este sentido puede llamarse: ‘justo’. Pero, el carácter internacional de la operación misma causa un problema ulterior.

Este problema tiene relación con ‘la intención justa’ y se puede ilustrar con la Guerra del Golfo de 1991. Acaso no fue diseñada para la pace, por la retórica de Bush acerca de establecer un nuevo orden mundial, simplemente para expulsar a Saddam de Kuwait, de acuerdo a la Carta de la ONU? No todos concuerdan en que este fue verdaderamente el propósito principal. Hay musulmanes británicos, que dicen hablar por una mayoría de sus co-religiosos del mundo entero, quienes insisten en que el verdadero propósito de la guerra era asegurar la provisión de petróleo para el Occidente, mantener dividido al mundo islámico, y perpetuar el dominio occidental sobre los árabes.¹⁶ La cuestión aquí no es, si tan admirables enunciados están garantizados, sino más bien si todavía aplica el concepto de recta intentio. En la era medieval o renacimiento o incluso en los tiempos de Napoleón la intención del soberano beligerante constituía el propósito para declarar una guerra. Su intención era el propósito del soberano, por el cual el era responsable. En esas circunstancias tenía sentido insistir en que, para ser justo, el propósito del soberano beligerante (his intentio) debe ser recto (recta): para establecer la paz.¹⁷ Pero, cuando un conjunto inmanejable (grupo) de varios estados, ejércitos, economías e intereses tales como los que fueron requeridos para lidiar con la crisis de Kuwait puede decirse que no tenía un claro propósito o intentio en lo absoluto, ni mencionar una intención correcta. ¿Quién estaba en posición de decir con autoridad cuál era el propósito?

Por supuesto, la única respuesta a esta pregunta fue que el propósito de la guerra era la intención establecida por las Naciones Unidas, por medio de resoluciones del Consejo de Seguridad. Pero, Naciones Unidas ni es un estado soberano, ni es un protagonista beligerante en la guerra contra Saddam. La coalición que declaró la guerra bajo el auspicio de la Naciones Unidas (Carta, Artículo 51) fue una coalición de beligerantes; pero las Naciones Unidas en sí misma no era un beligerante. Por supuesto, uno puede hablar del propósito del Consejo de Seguridad y juzgar que fue recta. Pero, esto no era necesariamente lo mismo que el propósito de los beligerantes, quienes se unieron en una coalición, la cual pudo haber sido motivada por una variedad de intereses. Se puede dar por hecho que el Consejo de Seguridad tenía la intención correcta para autorizar la guerra. Esta intención estaba personificada en las resoluciones, y ciertamente iba más allá de remover a Saddam de Kuwait (de ahí la decisión de no proseguir con la guerra después de que se cumpliera ese objetivo). Pero, aquí estamos traspasando el terreno de la autoridad legal, en vez de la recta intentio como lo contempla la teoría de la Guerra Justa, porque según la teoría de las relaciones internacionales ellos son protagonistas soberanos en el escenario internacional y pueden ser responsables de los propósitos de la guerra, así como lo era el príncipe soberano de la antigüedad. Tenía sentido hablar entonces (digamos) del propósito de Argentina al ocupar las Islas Malvinas, o del propósito de Indonesia al invadir a Timor Oriental o del propósito de Saddam al anexarse a Kuwait. Pero, estas intenciones no van a la par con la determinación del Consejo de Seguridad al autorizar una acción beligerante. Y, otra cosa muy diferente es hablar de un intentio coherente de los intereses de una coalición mancomunada para pelear en una guerra bajo su autoridad.

Se debe admitir que aquí estamos adentrándonos en un terreno nuevo y truculento. Las Naciones Unidas no son ni un actor soberano ni un gobierno con toda la autoridad sobre los demás protagonistas. Es más bien una criatura bastarda de la historia del siglo veinte. Si hubiese sido un beligerante soberano en la Guerra de Kuwait, habría sido tanto el juez como el jurado de su propia causa - la misma anomalía Maquiavélica de las relaciones internacionales que con el fin de superarla, se creó la Organización de las Naciones Unidas. Por otra parte, si hubiese sido un gobierno soberano, hubiese tenido sus propias fuerzas de despliegue - como lo había recomendado Boutros Boutros Ghali en su Agenda para la Paz. Desafortunadamente, no fue ni lo uno ni lo otro, y tuvo que manejarse lo mejor posible bajo los términos ambiguos de la Carta. El hecho de que la Organización de las Naciones Unidas, es y fue concebida para ser colateral de los ‘grandes poderes’, es decir los estados soberanos principales que ganaron la Segunda Guerra Mundial. Pero, las cosas han cambiado tan radicalmente desde 1945 que este principio fundador ya no es suficiente. Es cierto, hubo un reajuste cuando la República de China reemplazó a Taiwán; pero esto no alteró el marcado principio del dominio de los ‘grandes poderes’. El problema hoy, es que el poder ha sido radicalmente redistribuido en el mundo, mientras Naciones Unidas ha sido incapaz de adaptarse completamente a este hecho. No es ni una autoridad global soberana ni simplemente un foro para la paz, pero garantiza la seguridad de los estados, sin recurrir a la violencia. Su ambivalencia es una expresión de un mundo que está experimentando una transición drástica, luchando por renacer. A raíz de esta ambivalencia surge la inevitable pregunta sobre la cuestión de la aplicabilidad de los principios de la Guerra Justa en circunstancias modernas, incluyendo en particular el aspecto de ‘intención correcta’ cuando se usa la fuerza militar para resolver las disputas.

Hay incluso otro rasgo del mundo moderno que se cree que ha causado que la Guerra Justa sea razonablemente problemática. La tradición era la base por la cual se declaraba una guerra entre estados o (‘príncipes’) con el propósito de corregir el error que uno de ellos había cometido. Su aplicación hoy en día (como en el caso de la Guerra del Golfo de 1991) similarmente presupone que ha tenido lugar algún acto de agresión, el cual es necesario (‘justo’) repeler y castigar. Pero, a fines del siglo veinte se ha visto una significativa cantidad de guerras que han ocurrido, no entre estados, sino al interior de los estados. Luego, la pregunta no es tanto si un estado vecino, o una alianza debe ir a la guerra contra un agresor, sino más bien si la comunidad internacional debe intervenir dentro de los límites de un estado y ejercer la fuerza para prevenir un genocidio, ‘limpieza étnica’ o alguna otra violación mayor de los derechos humanos. El dilema que esto presenta se puede expresar en términos de dos Artículos aparentemente incompatibles de la Carta de la ONU. Por un lado, existe un veto absoluto sobre el uso militar para intervenir en los asuntos internos de otro estado (Artículo 2.7). Por otra parte, los estados miembros están obligados (Artículos 55, 56) a proteger y promover los derechos humanos en la mejor de su capacidad, y los eventos recientes (como en Somalia, en Argelia y la ex Yugoslavia) demuestran que esto no es posible sin hacer uso de la fuerza. ¿Puede la tradición de la Guerra Justa ayudar a decidir si debe tomarse o no tal acción? O (para hacer la pregunta más precisa aún) ¿existe tal cosa como una ‘intervención justa’?

Algunos principios tradicionales ciertamente parecen tener relevancia. La ‘autoridad legal’ es el organismo al cual se apela regularmente antes de considerar una intervención. La comunidad internacional se interesa en asegurarse que la acción militar esté autorizada por las Naciones Unidas, por medio del Consejo de Seguridad y es legal de acuerdo a la ley internacional - y en tales circunstancias, se puede argumentar (para propósitos prácticos) que es necesario hacer una enmienda a la Carta de la ONU para remover la aparente ilegalidad de la intervención en asuntos de un estado autónomo.¹⁸ La ‘causa justa’, una vez más, parece ser una buena previsión para la necesidad moral de proteger al inocente de un ataque deliberado. Pero, una ‘intención correcta’ es particularmente difícil de medir. Gran parte del problema de las intervenciones militares es que carecen de un objetivo claro. Si se debe usar la fuerza para proteger a una parte de la población, ¿qué se puede esperar? ¿Puede esta fuerza extranjera permanecer neutral si el oprimido monta un contraataque? ¿Es el objetivo construir un ‘lugar seguro’ para introducir una fuerza que mantenga la paz por largo tiempo, o evacuar el lugar lo antes posible? Un gran motivo para sembrar la duda es la incertidumbre acerca del papel futuro (o ‘intención’) de la fuerza interventora. ‘La proporción justa’, nuevamente, es una dificultad singular para aplicarla. ¿Qué nivel de víctimas, si alguno, tolerarían los países interventores y que diría la opinión pública sobre sus propias tropas? ¿Qué grado de fuerza es apropiado usar en respuesta a los alegatos de violaciones de los derechos humanos? Parece que no hay precedentes para responder a estas interrogantes, y lo más probable es que en la práctica este problema sea debatido menos en términos de la Guerra Justa y más en relación a la cuestión de balancear la fuerza de la preocupación humanitaria expresada por la comunidad internacional contra las dificultades y las implicaciones a largo plazo de las acciones militares.¹⁹ Solamente algunos de los argumentos de la tradición de la Guerra Justa parecen haber obtenido algún logro en estas crecientes y predominantes amenazas a la paz. A este respecto, otra vez, muchos pueden creer que la tradición es obsoleta.

Esta discusión ha demostrado que hay serias dificultades para aplicar con severidad los principios de la Guerra Justa a los conflictos armados modernos, aún cuando han sido explícitamente apelados en conexión con algunos combates militares recientes. Pero, esta tradición que por muchos siglos le sirvió a la conciencia cristiana para justificar la no consideración del mandato pacifista del evangelio y así involucrarse en la guerra. Si no se puede mantener esta justificación, puede parecer que los cristianos de hoy en día que desean seguir siendo fieles a las enseñanzas de Cristo, no tienen opción excepto la pacifista y que sus iglesias deben rehusar públicamente apoyar a la amenaza o el uso de la fuerza en los asuntos internacionales. Pero, antes de llegar a esta conclusión, es importante recordar otra corriente del pensamiento cristiano que, aunque implícito en la tradición de la Guerra Justa, no apela al concepto filosófico de ‘justicia’, sino al principio explícitamente declarado en la Biblia, el de la inviolabilidad de una vida inocente. Este principio, ampliamente aceptado, hoy en día, nos ha dado ‘la ley de la guerra’ para proteger al enfermo, al herido y a los prisioneros de guerra e imponer a los beligerantes el deber de evitar que los no combatientes se conviertan en blancos; siendo ésta la fundamental objeción a la regulación de la detente nuclear (que acepta la probable masacre de grandes números de civiles y la mutilación de muchos otros que todavía están por nacer); agregando presión moral a las razones técnico militares para desarrollar armas más precisas (o ‘inteligentes’) para reducir a un mínimo lo que eufemísticamente se conoce como ‘daño colateral’ (que generalmente significa víctimas civiles); y si el criterio que muchas personas usan instintivamente hoy cuando consideran suya la operación militar aparentemente está obligada a proteger los derechos humanos o el restablecimiento del orden internacional, y esto es compatible con la conciencia Cristiana.

De hecho se puede argumentar que ciertos elementos de la tradición de la Guerra Justa (particularmente ‘causa justa’ y ‘autoridad legal’), junto con los consensos religiosos y humanitarios que se debe proteger a los inocentes, están personificados en la Carta de la ONU, y que ésta ahora provee una guía para la conciencia Cristiana reemplaza a ambos. El Artículo 52 limita los pretextos permitidos para la guerra de auto defensa en caso de ataque por parte de un agresor, y solamente puede ocurrir cuando la comunidad internacional haya intervenido como mediador; el Artículo 42 autoriza a las NU -para que haga uso de la fuerza si fuese necesario para que el agresor desista; y los Artículos 55 y56 (en tensión aprehensiva y con lo anteriormente mencionado) deposita el deber en los estados miembros para proteger los derechos humanos individuales, implicando que en serios casos de genocidio o de ‘limpieza étnica’ puede que sea necesario que se intervenga por la fuerza. Basándose en estas provisiones hay un consenso internacional que surge y que: