---

 

The Just War Tradition Today

The roots of Just War thinking are to be found, not in scripture, but in the Stoic tradition of philosophy that can be traced back in its essentials to Aristotle. The highest priority was not (as it tends to be in modern thinking) the preservation of human life, or even innocent life, at all costs. Life was not regarded in the ancient world as universally precious, and in the Christian religion was in any case regarded as only a preparation for the life to come; therefore it preservation was of value mainly as an opportuinty for repentance and growth in sanctity. The evil of was was seen less in terms of its cost than of the licence it gave for the exercise of unruly passions and desires: 'love of violence, revengeful cruelty, fierce and implacable enmity, wild resistance and the lust for power and such like'.1  These passions exist, and war may be necessary to curb them and restore justice and order; but the means to be used should be those approved by reason and informed by virtue. Hence the familiar Just War principles governing the conditions under which war may be initiated (jus ad bellum) and waged (jus in bello). There is nothing distinctively Christian about these: they result from more common sense and rational inference than from religious revelation, and are assented to by members of other religions and by secular thinkers. But, in its Christian formulation, Just War thinking as we have inherited it from Augustine and Aquinas represents a delicate balance between divine revelation and natural law. Aquinas in particular sees the natural law as both authoritative in its own right, because it is a system of ethical rules which anyone can understand and accept simply on account of being endowed with human 'nature'; and yet as totally dependent upon God, since God makes all the kinds of creatures there are, including human kind which has this nature and is thus gifted with a capacity for moral responsibility. For Aquinas it is impossible to believe in natural law without, at least implicitly, believing in God as its author.

Now from our twentieth-century vantage-point we can see how delicately poised was the mediaeval bridge on which Aquinas stood, linking revelation and reason, divine command and natural law. On one hand, belief in human nature as God's creation was not just a philosophical or theological postulate: it was embedded as a founding element of the political and economic culuture of mediaeval Europe. Wars between Christian princes, for example, were commonly regarded as subject to regulation by divinely authorized natural laws. These provided the means for distinguishing (say) lawful from unlawful authority, or just from unjust causes, for going to war. On the other hand crusades against the infidel could not be regulated by such laws, for they were holy wars, waged at divine command. Consequently the natural rights to which Christian enemies were entitled were not to be conceded to infidel enemies, who were fighting against God's explicit command and who did not belong to Christendom.2  Thus (to take one notorious case) it was forbidden to Christina soldiers, by the second Lateran Council in 1139, to use the cross bow against Christian enemies.3  But its use against the infidel was not forbidden by this decree.

We recognize the fragility of the Thomist bridge when we look further ahead, to the sixteenth century. Whereas Aquinas' Just War theory 'hardly envisages cultures in which Christ has not explicitly been preached at all',4  Franciscus Vitoria (1480-1546) had to confront this problem head-on. He was the first significant Christian theologian faced with having to apply Just War criteria to wars waged by Christians against people who had never had any contact with Christianity. The Spanish wars against the American 'Indians' were not 'crusades' commanded by God; and, unlike the crusaders, the conquistadores were certainly not motiviated by obedience to the demands of confessors that they should undertake penance. Here then was a new puzzle: how to apply the natural criteria for justice in war when there was no shared Christian culture available to both sides. The puzzle was soluble in the end only by cutting the link between natural law and belief in a divinely instituted common Christian culture. Despite Vitoria's valiant efforts to keep alive the Thomist marriage of divinely revealed law with nature, in the end divorce became inevitable. In the work of Grotius and his successors,5  Just War theory was secularized precisely in order to deal with situations which involved people quite unfamiliar with Christianity. Natural law now aspired to be autonomous and to provide the basis for an international law that would hold equally for peoples of all races and cultures.The 'body' (sõma) of Thomist natural law, dependent as it was on God as its alpha and omega, had become the mere 'flesh' (sarx) of a legal order operating on its own. Thenceforward the problem would always be how to prevent this flesh from becoming mere grass.6

Now of course, the system of autonomous international law which we have inherited from this divorce is of inestimable practical value. In it lies today's hope for a more peaceful, humane world in which conflict can be conducted without violence. Our hope is for an international law which breaches the cultural walls which divided Christendom from the pagan or infidel world. Today, legally enforceable rights are claimed to belong to everybody, irrespective of religion, race, gender or whatever, simply because we are all human.

Yet, as we know, the bridge between cultures on which modern international law stands is at least as fragile as that on which Aquinas stood. An example will illustrate this point. It is drawn from the work of the International Court of Justice.7  On 8 July 1996 this Court gave its advisory opinion on the legality (or otherwise) of the use or threat of use of nuclear weapons. It emerged that international law, thus interpreted by the only authoritative judicial body in the world, cannot quite make up its mind on the crucial issue of nuclear use and disarmament. For the product of its deliberations taken as a whole is ambivalent—as the international judges from different countries and cultures have shown by their divergent interpretations of its meaning.8   This is perhaps not surprising when we reflect that although the judges of the International Court are supposed to operate simply as legal authorities, without reference to their own cultural backgrounds, on the nuclear issue those from nuclear-weapons states took a markeldy less anti-nuclear stance than many from non-nuclear states. No judge took a line incompatible with the policy of his or her own government. International law, on its own without reference to any objective standard such as was afforded by a divinely authorized 'natural law', was unable to provide an independent criterion that could override that partial perceptions of individual member states. The only conceivable superior authority to which appeal could be made is the United Nations itself; and it is open to question whether this has, or even ought to have, the standing required to act as ultimate arbiter in the manner of the mediaeval church.

To the pacifist, in any case (and indeed to many others), reflection on the Just War tradition may seem something of an academic exercise. When has reflection on Just War principles ever prevented war from breaking out? What restraint have these principles ever exercised on the belligerents once the fighting gets desperate? Are they anything more than a means by which Christians have been able to salve their consciences when taking part in war, a compromise between a theoretically non-vioent Christianity and the practical imperatives imposed by civic loyalities? And are they still in any sense adequate to the task of giving guidance to politicians and strategists when any use of force amy rapidly escalate to unprecedented levels and when violent conflict is liable to break out, not between nation states with accountable governments, but between ethnic and even religious groups within the territory of a single country?

The pessimism implicit in these questions is understandable. But ultimately it is the same pessimism which may greet any attempt to lift or alleviate the curse of Cain, including the pacifist project itself. War, it can be argued, is endemic in the human race. Nations will fight each other until one or other is victorious, until both are exhausted, or unless a more powerful force is interposed between them. Apart from the undoubted success (in this respect) of the European Union, the only policy which can be shown historically to have prevented war has nothing to do with international institutions or peace movements but is the formation of alliances to maintain a balance of power. The evident folly of initiating war with massively destructive modern weapons cannot be relied upon to deter the ambitions of a ruthless aggressor. Once the battle is engaged, no one can predict what atrocities the loser may commit to avoid total defeat. Even a religion such as Christianity, with its clear imperative to renounce violence, has again and again been an accomplice to warlike intentions. Against such powerful instincts and well-established military cultures, now made still more lethal by modern armaments, Just War theorizing and pacifist refusal to engage are alike 'academic'. Only force, or the threat of it, is capable of saving the world from unprecedented catastrophe.

Our argument has been that this pessimism is no longer justified. The last half-century, with its new international institutions, with a new consensus on the inviolability of human rights, with an effective diminution of the freedom of sovereign states to initiate aggression and with a common agenda to conserve an increasingly fragile environment, has arguably given the world at least promise of an international order that could greatly reduce the risk of major armed conflict. The questions before us now is not so much whether the Just War tradition has ever prevented wars in the past and restrained the intentions of belligerents as whether it has a part to play in the contemporary striving of humanity to reduce the risks of war taking place and whether it can still provide moral and theological justification for the Christian non-pacifist position.

In a sense this amounts to casting it in a new role. Historically, it is unlikely that Just War theorists ever imagined that their reasoning would actually prevent wars taking place. In antiquity, in the Middle Ages, and indeed up to the First World War, the likelihood of war was taken for granted. Despite all the grievous suffering it might cause, war was assumed to be an option rulers might follow when other means of protecting their interests or gaining their objectives had failed; moreover its successful prosecution could lead to fame and honour beyond anything promised by the arts of peace. In these circumstances the theorists had little chance of influencing the course of events: they aspired rather to guide the conscience of Christian rulers contemplating war and of individual Christians who had to decide whether to take part in it. 'Thou shalt not kill' was a divine and universal prohibition; but the apparent necessity of war meant that there must be exemptions. Some classes of people, such as the clergy, could never be exempted.9  But in time of war a Christian man could legitimately take up arms with the intention of killing an enemy so long as the Just War conditions were fulfilled — so long, that is, as the war was engaged in for the right reasons and waged in accordance with 'just' principles.

It is therefore unfair to criticize the Just War tradition for not having succeeded in preventing wars. Nor should it surprise us that the tradition has made only a minor contribution to the modern 'laws of war'. Though it does of course contain the principle of 'discrimination' (forbidding the deliberate killing of non-combatants), its emphasis and approach are somewhat different from that of recent Christian and humanitarian thinking. It is concerned, not with individual responsibility, but with strategic aims and tactical options. As its name implies, the criterion it invokes is 'justice'. If an aggressor has disturbed international order and committed a wrong that must be put right, the question is, in what circumstances can one be sure that the righting of the wrong will do more good than harm, and what tactical rules must be observed in order that the war may remain 'just' and not descend to a level of barbarism such that it should never have been engaged upon in the first place? These are questions for rulers and commanders, not subordinate officers and individual servicemen. Matters such as the safety of non-combatants or the treatment of prisoners receive little attention in a tradition derived, not from any humanitarian principles, but from a concept of justice that goes back to Stoic philosophy and beyond. Recent Christian thinking, by contrast, tends to start from a principle found in scripture as well as in natural law, namely the absolute inviolability of the innocent, which is necessarily a matter not just for the commander but for the individual. The Nuremberg trials in 1947 placed responsibility firmly on the individual to respect the difference between the legitimate (or 'just') killing of a combatant enemy and the killing (which is murder) of an unarmed civilian; and modern military manuals reflect the same principle. Moreover, the 'proportionality' which is such an important element in the Just War tradition, if defined as the avoidance of excessive casualties and destruction, is now seen to depend on the professionalism of servicemen as much as on the tactical decisions of generals. This shift of attention from politicians and generals to subordinate officers and individuals, and the apparent priority of the principle of the protection of the innocent at all costs over the abstract concept of justice, might make us think that the Just War tradition has lost some of its purchase on the realities of war and on the Christian conscience today.

Yet it is arguable that these considerations were always implicit in Just War thinking, even if they have become explicit in modern times. Certainly recent events have shown the tradition to be still very much alive. Not only has it played a significant part in the debate on the ethics of nuclear deterrence; its principles were widely invoked in the discussion leading up to the Gulf War in 1991. Admittedly there were doubtless other less academic factors which caused the opening of hostilities, ranging from concern for supplies of oil to the personal and political reputation of George Bush. But (at least in Britain) the issue was vigorously discussed in moral terms which respected the principles of Just War doctrine. It was argued that Iraq had invaded another sovereign state in defiance of the UN Charter and must be repelled ('just cause'); the objective of military action was to restore the integirty of frontiers and re-establish international authority ('right intention'); the operation had been formally authorized by the international community through a Security Council resolution ('lawful authority'); it had a 'reasonable prospect of success'; and the use of 'smart weapons', absolute superiority in the air and well deployed ground trooops would ensure that the degree of force exerted on Irag and the likely casualities would be 'in proportion' to the object to be achieved, namely the expulsion of Iraqi forces from Kuwait. These traditional Just War arguments persuaded many Christians that the Desert Storm campaign was not merely acceptable to their conscience but was a duty laid upon member states of the United Nations of which the Charter had been flouted; but it was the last category, that of 'proportionality', which caused most misgivings. In an age when the actual conduct of hostilities may be seen by millions on their TV screens and when it is impossible to conceal the scale of casualities suffered and inflicted, what level of death, wounding and destruction would be publicly acceptable as 'proportionate' to the objective? Might the massive exploitation of technological superiority in missiles and aircraft, even if it greatly reduced the risk of casualities to the allies, nevertheless cause injury and suffering to Iraqis (particularly civilians) 'disproportionate' to the scale of the military operation? In the event, despite claims made for the limited damage caused by 'smart weapons', it was this quesiton of proportion which caused most unease: and the ruthless bombing of retreating Iraqi troops on the Basra road, causing thousands of enemy casualities with little apparent military justifiication, forced many to the conclusion that the war had been 'unjust' in its conduct if not in its intention.

It is indeed the difficulty of applying the criterion of porportionality in modern conditions which most seriously calls into question claims by belligerents that the wars they wage are just.10  In the European Christendom in which Aquinas developed the principles of the 'Just War', the practice of making proportionality-calculations must have been so familiar, so embedded in the culture, that in the discussion of the ethics of warfare it would have hardly merited special attention. For the whole of mediaeval trade and commerce was based on belief in the 'just price' for goods or services.

Prices were calculated by the intrinsic use-value of things, not simply by their exchange-value as determined by the market. Elusive as the concept of the 'just price' undoubtedly was, the habit of proportioning prices to use-value was endemic. The huge amount of effort made by theologians, bishops and preachers to stamp out avarice and extortion is proof of belief in the theoretical validity, as well as of the practical difficulty, of the proportionality, or 'just price', principle.

In trade, then, the proportionality principle was taken for granted. But today, in a world where prices are determined by exchange-values in the market, the very concept of proportionality becomes deeply problematic. Indeed under economic conditions of perfect competition the vice of avarice or the practice of extortion would become logical impossibilities, because these vices and their opposing virtues would have no place in the theoretical underpinnings of the system. However, as the existence of public disgust at the avarice of 'fat cats' shows, there is widespread disbelief in market forces as defenders of moral decency. The market cannot be trusted to deliver an ethically tolerable society. Mrs. Thatcher notwithstanding, people want and demand that it be bucked.

Regulation of the activities of market forces, though demanded and necessary, remains problematic. And for precisely parallel reasons, the concept of proportionality has also become problematice for modern belligerents. In our post-Clausewitzian, market-dominated society belligerent behaviour is governed essentially by a market-system of morality, in which the principle of proportionality as a means of regulating war becomes all but unintelligible. In the sixteenth century the successes of rapacious adventurers in making disproportionate profits by stealing the lands and natural resources of the 'Indians' became scandalous to the conservative Dominican moralists of Salamanca, who began to recognize that people had inalienable legal rights simply because they were human. Today determining the just price for military operations — say in calculating the just level of casualities to be inflicted or suffered in a particular engagement — has to be conducted in the absence of any objective principle or criterion. It may be a matter simply of what public opinion will tolerate or what the professionals believe to be appropriate. There is no culture of 'just prices' for victory in modern post-Clausewitzian warfare. And, in the present climate of moral relativism, there is no consensus on how to create one.11

A second Just War principle which has become difficult to apply is that of 'discrimination". This principle can be stated thus: there is simply no purpose, however noble, for the attainment of which it is licit, as a means to an end, intentionally to kill, or to consent (even conditionally) to the killing of, people who are innocent of doing or threatening to do us any harm.

This principle should apply both in waging and in the deterrence of war; but it is not universally accepted. There is, for example, the objection put forward by Michael Walzer in his discussion of siege warfare and the immunity from attack of innocent civilians in the besieged city. He argues that civilian citizens who, having been given the chance to leave the city by the besieging forces, choose for whatever reason to remain, thereby lose their normal immunity from direct attack. This is so even though their 'choice' may well have been made under extreme duress by the defending commander who wants civilians in his city as a kind of protective shield, or to help him in other ways.12  Walzer's argument is founded (a) on the fact that sieges are permitted by the laws of war, and (b) that without the above-mentioned reservation concerning civilian immunity sieges may well turn out to be impossible. Yet Walzer is open to the cirticism that, despite their choice to stay, these civilians still fail to constitute any kind of threat to the besieging forces.13  And if they are no threat, how come they have lost their immunity from attack and have now become legitimate military targets? For even if they are in the city 'voluntarily' they are still not combatants, and surely ought to be allowed the immunity normally granted in Just War theory to those innocent of doing, threatening to do, any harm to their opponents? Mutatis mutandis the same argument can be made about the immunity from direct attack of civilians in a city under aerial bombardment, or even of those caught up in guerilla warfare.

Now Walzer may reply that the civilians' choice to stay despite being given the chance to leave must make some difference to the question of moral responsibility. But what the argument shows is at most that things are not quite as clear cut as the discrimination principle at first suggests.14  Even if the responsibility falling on the various players for the deaths of the civilians in a siege cannot always be clearly identified, this does not alter the essential principle of the inviolability of the innocent in war. The principle of discriminiation retains its absolute validity.

But can this principle still be applied? In modern war, are there any 'innocents'? The twentieth-century concept of 'total war' implies that almost any section of the civilian population may be involved in 'the war effort', and so cease to be strictly non-combatants with immunity from attack. Certainly the very large number of civilian casualities in recent wars suggests that the principle of non-combatant immunity is no longer thought to apply (unless it is being ruthlessly disregarded). The 'collateral damage' consequent upon the use of modern conventional bombardments — let alone nuclear or biological weapons — is now accpeted by strategists as a regrettable but necessary feature of war. If virtually the whole population is regarded as committed to the struggle, their exposure to attack, even if to be avoided so far as possible, is nevertheless regarded as legitimate. In this case the principle of discrimination appears to have become obsolete. Yet there is a way of defining 'innocent' which may give it at least some sphere of application. It can be asked of any section in the population — such as farmers, housewives, children or the elderly — however much they hate the enemy and are in solidarity with others in the struggle against him: Do they in any sense constitute a threat to the success of his military activities? If not, then they surely count as 'innocent", and the principle of discrimination should continue to have at least this limited application.15

Further problems arise when we consider the principle of 'just cause'. From Aquinas onwards, the tradition is quite clear that a Just War may be waged only for the righting of a clearly-defined wrong that has been committed. This implies that the objective of a war must always be strictly limited, a point which might seem to be endorsed by Clausewitz's principle that war is simply a particular means of pursuing a specified objective (though in Clausewitz's thinking it is in fact cancelled out by his insistence that one may proceed as far as the total annihilation of one's opponent). But is a limited war any longer possible in view of modern technologies, the globalization of economic power and the widespread disintegration of unstable states? May the Falklands War have been the last example of a war with the aim of simply righting a specified wrong? And what of irregular wars (by far the commonest sort now and in the foreseeable future) which are nearly always conducted for some absolute principle rather than for the righting of a specific injustice and are seldom brought to an end by the achievement of some limited objective? It is true that from the point of view of the international community such wars may look less like wars than disturbance of the peace by groups of organized criminals; in which case the appropriate armed response is more like a police action than a war, with the limited objective of restoring order in the region. To this extent it may be called 'just". But the international character of the operation itself raises a further problem.

This problem relates to 'just intention' and may be illustrated by the Gulf War of 1991. Was it not designed, pace Bush's rhetoric about establishing a new world order, simply to eject Saddam from Kuwait in accordance with the UN Charter? Not everyone agrees that this was the real aim. There are British Muslims, claiming to speak for a majority of their co-religionists the world over, who insist that the true purpose of the war was to maintain oil supplies to the West, to keep the Islamic world divided, and to perpetuate Western dominance over the Arabs.16  The question here is not whether or not such plausible claims are warranted, but whether in such a case the concept of recta intentio any longer has application. In mediaeval or renaissance or even Napoleonic times the aim of a war was whatever purpose the sovereign belligerent had in waging it. Its aim was his aim, for which he was answerable. In those circumstances there was sense in insisting that, to be just, the sovereign belligerent's aim (his intentio) must be right (recta): namely to establish peace.17 But can a huge unwieldy assemblage of variegated states, armies, economies and interests such as was required for dealing with the Kuwait crisis be said to have any clear aim or intentio at all, let alone a right one? Who was in a position to say authoritatively what the was?

Of course one answer to this question was that the aim of the war was the aim set by the United Nations through resolutions of the Security Council. But the United Nations is not a sovereign state, and was not itself a belligerent actor in the war against Saddam. The coalition which waged the war under the aegis of the United Nations (Charter, Article 51) was a coalition of belligerents; but the United Nations was not itself a belligerent. Of course, one can speak of the Security Council's aim, and judge that it was recta. But this was not necessarily the same thing as the aim of the belligerents who joined in the coalition, who may have been motivated by a variety of interests. It may be granted that the Security Council had a right intention in lending its authority to the war. This intention was embodied in resolutions, and certainly did not extend further than removing Saddam from Kuwait (hence the decision not to pursue the war after that objective had been achieved). But here we are trespassing on the territory of lawful authority rather than of recta intentio as Just War theory envisages it, for in international relations theory only states, because they are sovereign actors on the international stage, can be regarded as responsible for war-aims, just as the sovereign prince of old was. It thus made sense to speak of (say) Argentina's aim in occupying the Falkland Islands, or Indonesia's aim of invading East Timor, or Saddam's aim in annexing Kuwait. But these aims are not on a par with the aim of the Security Council in authorizing belligerent action. And it is quite another thing to speak of a coherent intentio among a coalition of interests cobbled together to fight a war under its authority.

It has to be admitted that here we are venturing on to new, tricky, ground. The fact is that the United Nations is neither a sovereign actor nor a government with full authority over other actors. It is a bastard creature of the twentieth-centry's history. Had it been a sovereign belligerent in the Kuwait war, it would have been both judge and jury in its own cause — the Machiavellian anomaly in international relations that the United Nations itself was set up to overcome. On the other hand had it been a sovereign government, it would have had its own forces to deploy — as Boutros Boutros Ghali recommended in his Agenda for Peace. Unfortunately, it was neither, and had to cope as best it could under the far from unambiguous terms of the Charter. The fact is that the United Nations is, and was intended to be, in hock to the 'great powers', that is the major sovereign states who won the Second World War. But things have changed so radically since 1945 that this founding principle is no longer enough. True, a readjustment took place when the Republic of China replaced Taiwan; but this did not alter the underlying principle of the dominance of the 'great powers'. The problem today is that power has been radically redistributed in the world while the United Nations has been unable to accommodate fully to this fact. It is neither a global sovereign authority nor simply a forum for building peace and security among states without recourse to violence. Its ambivalence is an expression of a world in drastic transition, struggling to be reborn. It is this ambivalence which raises unavoidably the question of the applicability, in modern circumstances, of Just War principles, including in particular that of 'right intention' in the use of military force for the settlement of disputes.

There is a further feature of the modern world which may be thought to make Just War reasoning problematic. The tradition was premised upon war being waged between states (or 'princes') for the purpose of righting the wrong which one of them had committed. Its application today (as in the case of the Gulf War of 1991) similarly presupposes that some act of aggression has taken place which it is necessary ('just') to repel and punish. But the end of the twentieth century has seen a significant amount of warfare conducted, not between states, but within states. The question then is not so much whether a neighbouring state or alliance should go to war with an aggressor as whether the international community should intervene within the boundaries of a state and exercise force to prevent genocide, 'ethnic cleansing' or some other major violation of human rights. The dilemma this presents can be expressed in terms of two apparently incompatible Articles of the UN Charter. On the one hand there is an absolute veto on any use of military force to intervene in the domestic affairs of another state (Article 2.7). On the other hand the member states are obliged (Articles 55, 56) to protect and promote human rights to the best of their ability, and recent events (as in Somalia, in Algeria, in former Yugoslavia) show that this may not be possible without the use of force. Can the Just War tradition help to decide whether such action should be taken? Or (to put the questions concisely) is there such a thing as 'just intervention'?

Some traditional principles certainly seem relevant. One that is regularly appealed to is that of 'lawful authority'. Before considering intervention the international community is keen to be assured that military action is authorized by the UN through the Security Council and is legal according to international law — and it is arguable that (were this practicable) the UN Charter should be amended in order to remove the apparent illegality of intervention in the affairs of an autonomous state in such circumstances.18  'Just cause' again, seems well provided for by the moral necessity of protecting the innocent from deliberate attack. But 'right intention' is particularly difficult to assess. A major part of the problem of military intervention is the lack of a clear objective. If force must be used to protect one part of the population, what then? Can this foreign force remain neutral if the oppressed mount a counter-attack? Is the object to create a 'safe haven', to introduce a long-term peace-keeping force, or to vacate the field as soon as possible? Uncertainty about the future role (or 'intention') of the intervening force is a major cause of hesitation. 'Just proportion', again, is singularly difficult to apply. What level of casualities, if any, will the intervening countries and their public opinion tolerate for their own troops? What degree of force is it appropriate to use in response to the alleged violation human rights? There seems no precedent for answering these questions, and in practice the issue is likely to be debated less in Just War terms than as a matter of balancing the strength of the humanitarian concern voiced by the international community against the practical difficulties and long-term implications of military actions.19  Only a few of the traditional Just War arguments seem to gain any purchase on these increasingly prevalent threats to peace. In this respect, again, many may believe that the tradition is obsolete.

This discussion has shown that there are serious difficulties in applying Just War principles with any stringency to modern armed conflicts, even though they have been explicitly appealed to in connection with some recent military engagements. But it is this tradition which for many centuries furnished the Christian conscience with justification for disregarding the apparently pacifist mandate of the gospel and for engaging in warfare. If this justification can no longer be maintained, it might seem to follow that Christians today, if they are to remain faithful to the teaching of Christ, have no option but the pacifist one, and that their churches should publicly refuse to endorse the threat or use of force in international affairs. But before drawing this conclusion it is important to bear in mind another strand of Christian thinking which, though implicit in the Just War tradition, appeals not to the philosopical concept of 'justice' but to the principle, explicitly stated in the Bible, of the inviolability of innocent life. It is this principle, now widely accepted, which has given us the 'laws of war' protecting the sick, the injured and prisoners of war and imposing on bellligerents the duty to avoid targeting non-combatants; which has sustained the fundamental objection to a policy of nuclear deterrence (that it acquiesces in the probable slaughter of large numbers of civilians and the maiming of many more still unborn); which adds moral pressure to technical military reasons for developing ever more accurate (or 'smart') weapons so as to reduce what is euphemistically called 'collateral damage' (which usually means civilian casualities) to a minimum; and which is the criterion many people will instinctively use today when considering whether a given military operation, apparently required for the protection of human rights or the re-establishment of international order, is compatible with the Christian conscience.

In point of fact it may be argued that certain elements of the Just War tradition (particularly 'just cause' and 'lawful authority'), along with the religious and humanitarian consensus that the innocent must be protected, are embodied in the UN Charter, and that this now provides a guide to the Christian conscience which replaces both. Article 52 limits the permissible pretexts for war to self-defence in case of attack by an aggressor, and then only until the international community has been able to mediate; Article 42 authorizes the UN to use force if necessary to cause the aggressor to desist; and Articles 55 and 56 (in uneasy tension with the foregoing) lay the duty on member states to protect the human rights of individuals, with the implication that in serious cases of genocide or 'ethnic cleansing' it might be necessary to intervene by force. On the basis of these provisions there is an emerging international consensus that:

(1) no use or threat of force is permissible that is not in accordance with the UN Charter;

(2) military action should normally be engaged upon only with the authority of a UN Security Council Resolution;

(3) it must be conducted with the minimum force required to achieve the objective and with the utmost practicable protection of non-combatants;

(4) all personnel must adhere strictly to internationally agreed laws of war and rule of engagement.

The consensus undoubtedly represents a significant advance in humanity's striving for peace and order and deserves the widest possible endorsement, including that of Christians. Indeed it was concern whether the Nato campaign in the Balkans in 1999 strictly observed these conditions that underlay much of the anxoius questioning to which that campaign was subjected. In particular, the duty to support the United Nations and its agencies and to adhere scrupulously to the Charter is laid upon all who are committed to work for peace. This does not mean, of course, that the UN is above reproach or can claim ultimate authority over the conscience of individuals. Security Council or General Assembly resolutions represent only the views of the majority that voted for them, and may well have been influenced by the political interests of the most powerful states. Yet the degree to which they take account of the traditional principles of just cause, right intention and lawful authority before authorizing military operations, and insist on the protection of the innocent in their conduct, arguably provides a criterion by which Christians may decide whether they can in conscience approve them and take part in them. On the other hand, our discussion has suggested that the difficulty and uncertainty involved in applying this criterion may drive more and more Christians to consider seriously adopting a pacifist stance. But before we discuss this further, there is another potion to be considered.

The above material, Chapter 4 'The Just War Tradition Today' in A.E. Harvey, Demanding Peace Today: Christian Responses to War and Violence, SCM Press 1999, appears here with the permission of SCM-Canterbury Press. Copies of the book (price $13.99) can be obtained in the USA through their agents, IPM, 22841 Quicksliver Drive, Dulles VA 20166. Telephone: 800-758-3756, Fax: 703-661-1501.

Notes to Chapter 4 The Just War Tradition today

1. Augustine, Contra Faustum 22.74. Translation as in John Langan, 'The Elements of St. Augustine's Just War Theory' in William S. Babcock (ed), The Ethics of St. Augustine, Scholars Press, Atlanta 1991, p.171.
2. For Aquinas' views on infidels see Summa Theologiae IIA IIae Q.10.
3. See N. Tanner (ed), Decrees of the Ecumenical Councils, Sheed and Ward and Georgetown University Press 1990, Vol.1, p.203: 'We prohibit under anathema that murderous art of cross-bowmen and archers, which is hateful to God, to be employed against Christians and Catholics from now on' (Canon 29). The cross-bow was not just a very nasty weapon; it was oibjectionable also because it was a favourite of low-born soldiers, whose skill with it against mercenaries and brigands threatened the privileged status of the knightly class. On the historical context of this decree see James Turner Johnson, The Quest for Peace, Princeton University Press 1987, p. 78.
4. Timothy MacDermott, Summa Theologiae: A Concise Translation, Eyre and Spottiswoode 1989, p. 328.
5. Cf. James Turner Johnson, Ideology, Reason and the Limitation of War, Princeton University Press 1975, chs III and IV passim.
6. For the view that this prolbem has caused a breakdown of the tradition of moral philosophy in our own day, see G.E. M. Anscombe, 'Modern Moral Philosophy' in Collected Philosophical Papers, Vol. III, Blackwell 1981, pp. 26-42.
7. Advisory Opinion on Legality of the Threat or Use of Nuclear Weapons, International Court of Justice, The Hague, 8 July 1996.
8. While the Court says that the threat or use of nuclear weapons 'would generally be contrary to the rules of international law applicable in armed conflict', it cannot give a clear ruling on the legality of the threat or use of nuclear weapons 'in an extreme circumstance of self-defence, in which the very survival of a state would be at stake' (Advisory Opinion 105E). This loophole is reminiscent of Michael Walzer's argument about 'supreme emergency' in ch.16 of Just and Unjust Wars, Allen Lane 1978. On the other hand, the Court insists (following Article VI of the Nuclear Non-Proliferation Treaty) that 'there exists an obligation to pursue in good faith and bring to a conclusion negotiations leading to nuclear disarmament in all its aspects under strict and effective international control'. This obligation is stressed by the Court without making any reference to 'general and complete disarmament' which is also mentioned in Article VI. The Court appears to regard the obligation to negotiate on nuclear disaramament as a quite separate matter from negotiations on 'general and complete disarmament' despite the fact that some states, in their arguments before the Court, sought to establish an inextricable connection between the two (see John Burroughs, The (Il)legality of Threat or Use of Nuclear Weapons, Munster 1997, pp.50 and 122-23).
9. 'All the clerical holy orders are services of the altar on which Christ's sufferings are made present in sacrament. So their office is not to kill or shed other's blood, but rather to be ready to shed their own for Christ, imitating in very deed what they sacrementally re-enact' (Aquinas, Summa Theologiae IIa AIIAe Q.40 Art.2, trs Timothy MacDermott, p.367).
10. The following two paragraphs, and much of the argument which follows, are taken from a paper submitted by Brian Wicker.
11. See Brian Wicker, 'A Just Defence of Just Prices' in New Blackfriars, Vol.77, No.904, May 1996, pp.232ff. for examples. If war is conducted on Clausewitizian 'absolute' principles, notions of proportionality go out of the window. J.F.C. Fuller put this point concisely: 'Clausewitz's insistence that war is a political instrument is the first principle of all military statecraft, but his equal insistence on the complete overthrow of the enemy vitiates the end of grand strategy, which is that a profitable peace demands not the annihilation of one's opponent, but the elimination or modification of the causes of war' (see J.F.C. Fuller, The Conduct of War 1789-1961: A Study of the Impact of the French, Industrial and Russian Revolutions on War and its Conduct, Methuen 1961, p.310).
12. Michael Walzer, Just and Unjust Wars, ch.10.
13. Theodore J.Koontz, "Non-Combatant Immunity in Michael Walzer's "Just and Unjust Wars"' in Ethics and International Affairs, Vol.II(1997), pp.55-82.
14. Michael Walzer in Ethics and International Affairs, Vol.II(1997), pp.102-3
15. There is also the point made by Elizabeth Anscombe that neglect of the distinction between the innocent and the combatant leads to serious moral damage: 'Pacifism teaches people to make no distinction between the shedding of innocent blood and the shedding of any human blood. And in this way pacifism has corrupted enormous numbers of people who will not act according to its tenets. They become convinced that a number of things are wicked which are not; hence seeing no way of avoiding wickedness, they set not limits to it' (G.E.M. Anscombe, 'War and Murder' in Collected Philosophical Papers, Vol. III, Blackwell 1981, pp.51-62;originally published in Walter Stein(ed), Nuclear Weapons and Christian Conscience, Merlin Press 1961, pp.45-62).
16. For a statement of this argument see Haleem, Ramsbotham, Risaluddin and Wicker (eds), The Crescent and the Cross, pp.164-71.
17. When Aquinas insists that war can be just only if waged with a recta intentio he has in mind not so much the subjective reflections of the ruler as the aim or purpose of the war he is engaged in.
18. See Roger Williamson (ed), Some Corner of a Foreign Field, Macmillan 1998, pp.58-61.
19. When the balance tipped in favour of NATO intervening in Serbia and Kosovo in 1999, allegedly (and unsuccessfully) to prevent further atrocities, many of these questions remained unanswered and returned to call into question the justice of the campaign.
    

    ---

    
    
    

---

Exigiendo la Paz
Respuestas Cristianas a la Guerra y a la Violencia
A.E. Harvey

Las raíces del pensamiento de la Guerra Justa no se encuentran en las Escrituras, sino en la tradición Estoica de la filosofía cuya esencia se remonta a los tiempos de Aristóteles. La prioridad principal no era (como tiende a serlo en el pensamiento moderno) la preservación de la vida humana o de una vida inocente, a cualquier costo.

En el mundo antiguo no se considerada la vida como algo universalmente valioso, y para la religión cristiana solamente era una preparación para la vida por venir. Por lo tanto, el único valor al preservarla era que significaba una oportunidad para arrepentirse y crecer en santidad. Respecto al mal de la guerra, su costo era menos importante que la licencia para satisfacer los deseos y las pasiones más anárquicas: ‘el amor a la violencia, la venganza cruel, la enemistad feroz e implacable, la resistencia indomable y el ansia de poder y asuntos por el estilo’.¹ Estas pasiones existen y puede que la guerra sea necesaria para controlarlas a fin de restaurar el orden y la justicia. Pero, los medios que se usen deben ser aprobados por la razón e inculcados por la virtud. De ahí los conocidos principios de la Guerra Justa que regulan las condiciones bajo las cuales se puede iniciar (jus ad bellum) y declarar una guerra (jus in bello). La guerra carece de algo característicamente cristiano: es más bien el resultado del sentido común, de la lógica y no de una revelación religiosa, y además cuenta con el consentimiento de los miembros de otras religiones y pensadores seculares. Pero, en su formulación Cristina, el pensamiento de la Guerra Justa tal como lo hemos heredado de Augustine y Aquinas representa un delicado balance entre la revelación divina y la ley natural. Aquinas en particular, considera que la ley natural tiene autoridad por derecho propio, porque es un sistema de reglas éticas que cualquier persona puede entender y aceptar simplemente por estar dotado de la ‘naturaleza’ humana; y sin embargo, depende totalmente de Dios, porque Dios crea a todos los tipos de criaturas que existen, incluyendo a la raza humana, la cual posee esta naturaleza y por eso tiene la capacidad de asumir la responsabilidad moral. Para Aquinas es imposible creer en la ley natural sin creer, al menos implícitamente, en Dios como su autor.

Ahora, desde el punto de vista de nuestro siglo veinte, podemos ver cuan delicadamente equilibrado era el puente medieval sobre el que se paró Aquinas, ligando la revelación y la razón, el comando divino y la ley natural. Por un lado, la creencia de que la naturaleza humana era creación de Dios no constituía un postulado filosófico o teológico solamente; sino que estaba arraigado como elemento de origen en la cultura económica y política de la Europa medieval. Por ejemplo, se consideraba generalmente que las guerras entre los príncipes cristianos eran reguladas por leyes naturales autorizadas por la divinidad, las cuales proveían los medios para distinguir (digamos) la autoridad legal de la ilegal, o las causas justas de las injustas, para ir a la guerra. Por otra parte, dichas leyes no podían regular las cruzadas contra los infieles, porque eran guerras santas declaradas por comando divino. Por consiguiente, los derechos naturales que tenían los enemigos cristianos no podían ser concedidos a los enemigos infieles, porque ellos estaban peleando contra el comando explícito de Dios y no pertenecían al cristianismo.² Así, (para tomar un caso notorio) el Segundo Concilio Laterano de 1139 les prohibía a los militares cristianos usar el arco de la cruz contra los enemigos cristianos.³ Sin embargo, este decreto no les prohibía usarlo contra los infieles.

Reconocemos la fragilidad del puente Tomista cuando miramos más adelante, hacia el siglo dieciséis. En tanto que la teoría de la Guerra Justa de Aquinas ‘difícilmente concibe las culturas donde no se había predicado a Cristo explícitamente’. ⁴ Franciscus Vitoria (1480-1546) tenía que confrontar este problema directamente. El fue el primer teólogo cristiano importante que se enfrentó al hecho de tener que aplicar el criterio de la Guerra Justa a las guerras declaradas por los cristianos contra gentes que jamás habían tenido contacto alguno con el cristianismo. Las guerras españolas contra los ‘indios’-americanos no eran ‘cruzadas’ comandadas por Dios, y, a diferencia de los guerreros de las cruzadas, los conquistadores realmente no estaban motivados para ir a la guerra por obedecer a la exigencia que les hacían sus confesores, la tener que cumplir con la penitencia. Luego, había otro enigma: cómo aplicar en la guerra el criterio natural de justicia cuando ambos lados no comparten una cultura cristiana.

Al final el enigma se solucionaba solamente cortando el lazo entre la ley natural y la creencia en una cultura cristiana común instituida por la divinidad. A pesar de los valientes esfuerzos de Vitoria para mantener vivo el matrimonio Tomista entre la ley revelada por la divinidad y la naturaleza, el divorcio al final era inevitable. En el trabajo de Grotius y sus sucesores, ⁵ la teoría de la Guerra Justa se secularizó precisamente para lidiar con situaciones que involucraban a personas que no estaban familiarizadas con el cristianismo en lo absoluto. La ley natural ahora aspiraba a ser autónoma y a sentar las bases para una ley internacional que sostuviera la igualdad para los pueblos de todas las razas y las culturas. El ‘cuerpo’ (soma) de la ley natural Tomista, dependía de Dios tanto como su alfa y omega, y había llegado a ser la propia ‘carne’ (sarx) de un orden legal operando independientemente. De ahí en adelante, el problema siempre sería como evitar que la carne llegara a ser sólo pasto.⁶

Ahora por supuesto, el sistema de ley internacional autónoma que hemos heredado a partir de este divorcio tiene un valor práctico incalculable. En el descansa hoy la esperanza de un mundo más humano y pacífico, donde los conflictos se puedan resolver sin violencia. Nuestra esperanza es que haya una ley internacional que rompa las barreras culturales que separan al cristianismo del mundo pagano o infiel. Hoy, se dice que todos los derechos legalmente vigentes nos pertenecen a todos, simplemente porque somos humanos, sin importar religión, raza, género o cualquier condición.

Sin embargo, nos consta que el puente entre las culturas sobre la cual se sustenta la ley internacional moderna es tan frágil, como aquel sobre el cual se paró Aquinas. Un ejemplo basado en el trabajo de la Corte Internacional de Justicia, ilustrará este punto.⁷ El 8 de julio de 1996, esta Corte dio su opinión a manera de consejo sobre la legalidad (o ilegalidad) del uso o amenaza, de hacer uso de armas nucleares. Sucedió que la ley internacional, así interpretada por el único organismo judicial autorizado del mundo, no puede ponerse de acuerdo sobre algo tan crucial como lo es, el uso de armas nucleares y el desarme nuclear. El resultado global de sus deliberaciones es ambivalente – como lo han demostrado los jueces internacionales de distintos países y culturas, por medio de sus interpretaciones divergentes sobre su significado.⁸ Esto tal vez no es sorprendente cuando consideramos que no obstante se supone que los jueces de la Corte Internacional deben funcionar simplemente como autoridades legales, sin importar sus propios trasfondos culturales, en cuanto al problema nuclear, resulta ser que aquellos provenientes de estados con armas nucleares, adoptaron una posición mucho menos antinuclear que la de muchos que procedían de estados no nucleares. Ningún juez adoptó una posición que fuese incompatible con las regulaciones de su propio gobierno. La ley internacional, en sí misma sin aludir a ningún objetivo estándar como el de ser permitido por una ley natural autorizada por la divinidad, fue incapaz de proveer un criterio independiente que pudiese anular las percepciones parciales de los estados miembros individuales. La única autoridad superior legítima a quien se puede apelar es la Organización de las Naciones Unidas; la cual está expuesta a ser cuestionada por si tiene o debe tener, la posición requerida para proceder como árbitro supremo al igual que la iglesia medieval.

En cualquier caso, para los pacifistas (y verdaderamente para muchos otros), el reflexionar sobre la tradición de la Guerra Justa puede parecer un simple ejercicio académico. ¿Cuándo los principios de la Guerra Justa han impedido que se inicie una guerra? ¿Qué control han ejercido estos principios sobre los beligerantes, una vez que la pelea se trasforma en algo desesperado? ¿Son acaso nada más que un medio por el cual los cristianos pueden liberar sus conciencias cuando participan en la guerra; un compromiso entre el cristianismo teóricamente no violento y los principios imperantes que en la práctica imponen las lealtades civiles? Y, ¿son acaso de alguna manera adecuados para la tarea de dar orientaciones a los políticos y a los estrategas, cuando el uso de la fuerza puede escalar rápidamente a niveles sin precedentes y ante la gran posibilidad de que se inicie un conflicto violento, ya no entre naciones-estados con gobiernos responsables, sino entre grupos étnicos e incluso religiosos dentro del mismo territorio de un país?

El pesimismo implícito frente a estas interrogantes es comprensible. Pero, finalmente es el mismo pesimismo que se puede encontrar frente a cualquier intento de anular o aliviar la maldición de Caín, incluyendo al propio proyecto pacifista. Se puede argumentar que en la raza humana la guerra es endémica. Las naciones pelearán unas contra las otras hasta que una u otra sea victoriosa y ambas queden exhaustas, a menos que se interponga entre ellas una fuerza más poderosa. Aparte del indudable éxito (en este respecto) de la Unión Europea, la única disposición que históricamente ha sido capaz de impedir una guerra, no tiene que ver con las instituciones internacionales o con los movimientos pacifistas, sino con la formación de alianzas para mantener el balance de poder. No se puede confiar en la evidente locura de querer iniciar una guerra usando armas modernas de destrucción masiva, a fin de detener las ambiciones de un provocador agresivo. Una vez que se ha iniciado la batalla, nadie puede predecir las atrocidades que el perdedor es capaz de cometer para evitar una derrota total. Incluso una religión como el cristianismo, a pesar de su claro imperativo de renunciar a la violencia, ha sido reiteradamente cómplice de propósitos beligerantes. Frente a tales poderosos instintos y culturas militares bien establecidas, actualmente más destructivas aún por los armamentos modernos, el teorizar acerca de la Guerra Justa o rechazarla como hacen los pacifistas, ‘académicamente’ es lo mismo. Sólo el uso de la fuerza o la amenaza con la misma, es capaz de salvar al mundo de una catástrofe sin precedentes.

Nuestro argumento ha sido, que este pesimismo ya no se justifica. La última mitad del siglo, con sus nuevas instituciones internacionales, con un nuevo consenso sobre la inviolabilidad de los derechos humanos, con una efectiva disminución de la libertad de los estados soberanos para iniciar agresiones y con una agenda común para preservar un medio cada vez más frágil, le ha dado al mundo al menos, la esperanza de un orden internacional que podría reducir grandemente el riesgo de un conflicto armado mayor. La pregunta ante nosotros ahora es, no tanto si alguna vez la tradición de la Guerra Justa impidió las guerras en el pasado y controló las intenciones de los beligerantes, sino más bien, si juega un papel en la lucha contemporánea de la humanidad para reducir el riesgo de que ocurra una guerra y si todavía puede proveer justificaciones morales y teológicas para la posición Cristiana no pacifista.

En cierto sentido, esto se agrega para dirigirla en su nuevo papel. Históricamente, los teóricos de la Guerra Justa jamás se imaginaron que su interpretación lógica realmente evitaría guerras. Indudablemente, en la antigüedad, la Edad Media y hasta en la Primera Guerra Mundial, la probabilidad de una guerra se daba por hecho. A pesar del atroz sufrimiento que podía causar, la guerra se asumía como una opción que podían usar los gobernantes cuando fracasaban otros medios para proteger sus intereses o alcanzar sus objetivos; incluso su accionar exitoso podría llevarlos a la fama y al honor más allá de lo que pudiesen prometer las artes de la paz. En estas circunstancias, los teóricos tenían menos posibilidades de influir en el curso de los eventos: ellos más bien aspiraban a guiar la conciencia de los gobernantes cristianos que contemplaban participar en la guerra y de los individuos cristianos que tenían que tomar una decisión respecto a si participaban o no. ‘No matarás’ era una prohibición divina y universal; pero la aparente necesidad de una guerra significaba que tenía que haber excepciones. Algunos grupos de personas, tales como el clero, nunca podrían estar exentos.⁹ Pero, en tiempos de guerra, un hombre cristiano podía legítimamente tomar las armas con la intención de matar al enemigo mientras cumpliera con las condiciones de la Guerra Justa – es decir, en tanto que se involucrara en la guerra por las razones correctas y de acuerdo a los principios ‘justos’.

Por lo tanto, es injusto criticar la tradición de la Guerra Justa por su fracaso en impedir las guerras. Tampoco nos debería sorprender que la tradición sólo haya hecho una pequeña contribución a la ‘ley de guerra’ moderna. Aunque contiene el principio de ‘discriminación’ (prohíbe matar deliberadamente a los no combatientes), su énfasis y enfoque en algo difieren del reciente pensamiento humanitario y cristiano. Se preocupa no de la relación con la responsabilidad individual, sino de los propósitos estratégicos y las opciones tácticas. Como su nombre implica, el criterio que invoca es ‘justicia.’ Si un agresor ha perturbado el orden internacional y ha cometido un error que se debe corregir, la pregunta es, bajo qué circunstancias uno puede estar seguro que el corregir lo errado, sería más beneficioso que perjudicial, y qué reglas tácticas se deben observar para que la guerra siga siendo ‘justa’ y no descienda a un nivel de barbarismo tal que signifique que nunca debió haberse iniciado en primer lugar.

Estas preguntas son para los gobernantes y comandantes, no son para los oficiales subordinados ni los soldados. Asuntos tales como la seguridad de los no combatientes, o el trato a los prisioneros, reciben poca atención en una tradición que se deriva no de los principios humanitarios, sino de un concepto de justicia que se remonta a la filosofía Estoica y más allá de ella. Por contraste, el pensamiento Cristiano reciente tiende a iniciarse a partir de un principio que se encuentra en las Escrituras, como también en la ley natural, que se conoce como la absoluta inviolabilidad del inocente, lo cual no es necesariamente un asunto de justicia sólo para el comandante, sino también lo es para el individuo. El juicio de Nuremberg en 1947, depositó firmemente en el individuo la responsabilidad de respetar la diferencia entre matar legítimamente (‘justamente’) a un enemigo en combate y matar a un civil desarmado (un asesinato); y los manuales militares modernos reflejan el mismo principio. Más aún, siendo la ‘proporcionalidad’ un importante elemento en la tradición de la Guerra Justa, si se le define como el factor que evita la destrucción y muertes excesivas, actualmente parece que depende tanto del profesionalismo de los soldados, como también de las decisiones tácticas de los generales. El cambio en el centro de la atención al pasar de los políticos a los generales para subordinar a los oficiales y a los individuos; y la prioridad del principio de protección al inocente a todo costo gracias al abstracto concepto de justicia, puede hacernos pensar que la tradición de la Guerra Justa ha perdido algo de su logro sobre la realidad de la guerra y sobre la conciencia cristiana de hoy.

Pero, es discutible si estas consideraciones estuvieron siempre implícitas en el pensamiento de la Guerra Justa, aún cuando en los tiempos modernos hayan llegado a ser explícitos. Verdaderamente, los eventos recientes han mostrado que todavía la tradición está muy viva. No solamente ha jugado un papel importante en el debate sobre la ética de la detente nuclear; sino que sus principios fueron ampliamente evocados en las discusiones que condujeron a la Guerra del Golfo en 1991. Admitimos que, sin duda, hubo otros factores menos académicos que provocaron el inicio de las hostilidades, que van desde la preocupación por el abastecimiento de petróleo, hasta la reputación personal y política de George Bush. Pero (al menos en Gran Bretaña) el asunto se discutió enérgicamente en términos morales, respetando así los principios de la doctrina de la Guerra Justa. Se argumentó que Irak había invadido a otro estado soberano desafiando la Carta de las Naciones Unidas y que debía ser repelido (‘causa justa’). El objetivo de la acción militar era restaurar la integridad de las fronteras y restablecer la autoridad internacional (‘intención correcta’). La operación había sido formalmente autorizada por la comunidad internacional, por medio de una resolución del Consejo de Seguridad (‘autoridad legal’).

Tenía una ‘probabilidad de éxito razonable’; y el uso de ‘armas inteligentes’, la absoluta superioridad en el aire y un amplio despliegue de tropas terrestres, asegurarían que tanto el grado de fuerza ejercido en Irak y el número de víctimas sería ‘proporcional’ al objetivo que se tenía que lograr, específicamente, expulsar a las fuerzas iraquíes de Kuwait. Estos argumentos de la Guerra Justa tradicional persuadieron a muchos cristianos y aunque la campaña Tormenta del Desierto, no era totalmente aceptable para sus conciencias, pensaban, sin embargo, que apoyarla era un deber que radicaba en los estados miembros de Naciones Unidas, cuya Carta había sido contravenida. Pero, la última categoría, la de la ‘proporcionalidad’, fue la que causó la mayoría de los temores. En una era cuando millones de personas pueden ver en sus pantallas de TV, el desarrollo real de las hostilidades y cuando es imposible ocultar el número de víctimas sufridas e infligidas, ¿qué nivel de muerte, heridos y destrucción sería públicamente aceptable como ‘proporcional’ al objetivo? ¿Podría ser la explotación masiva de la superioridad tecnológica en misiles y aviones, aún cuando redujo enormemente el riesgo de tener víctimas entre los aliados, de todas maneras provocó heridas y sufrimiento a los iraquíes (particularmente a los civiles) en forma ‘desproporcionada’ en relación a la escala de la operación militar? En la eventualidad de, y a pesar de los argumentos que, las ‘armas inteligentes’ causaron un daño limitado, fue este asunto de las proporciones lo que causó mayor preocupación: y el brutal bombardeo contra las tropas iraquíes en retirada en la ruta de Basora, que causó miles de víctimas enemigas con escasa justificación militar, obligó a muchos a concluir que la guerra había sido ‘injusta’ en su conducta y tal vez en su intención.

Ciertamente, la dificultad en aplicar el criterio de la ‘proporcionalidad’ en las condiciones modernas, radica en que precisamente estas conductas cuestionan más seriamente las declaraciones de los beligerantes, respecto a que las guerras que ellos hacen son justas.¹⁰ Fue en el cristianismo europeo cuando Aquinas desarrolló los principios de la ‘Guerra Justa’, donde la práctica de hacer los cálculos de las proporciones debe haber sido algo tan familiar, tan arraigado en la cultura, que difícilmente hubiese ameritado atención especial en la discusión sobre la ética de la guerra. Porque todo el comercio de intercambio y mercantilismo medieval se basaban en creer que los productos o los servicios tenían el ‘precio justo’.

Los precios se calculaban sobre el valor de uso intrínsico de las cosas, no sólo por el valor de intercambio determinado por el mercado. Tan elusivo como indudablemente lo era el concepto del ‘precio justo’, el hábito de tener precios proporcionales al valor de uso era endémico. El tremendo esfuerzo de los teólogos, los obispos y los predicadores para eliminar la avaricia y la extorsión es prueba de que se creía en la validez teórica de la proporcionalidad, como así mismo en su dificultad práctica, o principio del ‘precio justo’.

Por lo tanto, en el comercio, el principio de proporcionalidad se daba por hecho. Pero hoy, en un mundo donde los precios se determinan por el intercambio de valores en el mercado, el concepto mismo de la proporcionalidad se transforma en algo profundamente problemático. Efectivamente, bajo las condiciones económicas de competencia perfecta, el vicio de la avaricia o la práctica de la extorsión serían imposibilidades lógicas, porque estos vicios y sus opuestos, las virtudes, no tendrían lugar en los énfasis teóricos del sistema. Sin embargo, el disgusto público ante la avaricia de los ‘gatos gordos’ demuestra una tremenda falta de credibilidad en las fuerzas del mercado como defensoras de la decencia moral. No se puede confiar en el mercado para que produzca una sociedad éticamente tolerable. Aunque la gente exige y quiere que la Sra. Thatcher sea encarada.

La regulación de las actividades de las fuerzas del mercado, aunque requeridas y necesarias, siguen siendo problemáticas. Y precisamente por razones paralelas, el concepto de proporcionalidad también ha llegado a ser problemático para los beligerantes modernos. En nuestra sociedad post-Clausewitziana, dominada por el mercado, el comportamiento beligerante lo gobierna esencialmente el sistema de mercado de la moralidad, en el cual el principio de proporcionalidad como un medio para regular la guerra se convierte en todo, menos en algo inteligible. En el siglo XVI, el hecho de que los éxitos de los aventureros avaros que hacían ganancias gigantescas robándoles las tierras y los recursos naturales a los ‘Indios’ fue un escándalo para los moralistas conservadores Dominicanos de Salamanca, quienes empezaban a reconocer que las personas tenían derechos legales inalienables simplemente por ser humanos. Hoy la determinación del costo justo de las operaciones militares – digamos al calcular el nivel de víctimas infligidas o sufridas en un determinado combate – tiene que hacerse en la ausencia de cualquier principio o criterio objetivo. Podría ser simplemente un asunto tolerado por la opinión pública o que los profesionales crean que son apropiados. No hay cultura de ‘costos justos’ para la victoria en la guerra moderna post-Clausewitziana; y, en el clima actual del relativismo moral, no hay consenso sobre como crearla.¹¹

Un segundo principio de Guerra Justa, difícil de aplicar, es el de la ‘discriminación’. Este principio puede enunciarse así: simplemente no hay propósito, no importa cuán noble, para lograr lo que sea lícito, como un medio para un fin, matar intencionalmente, o consentir (incluso condicionalmente) en matar a personas inocentes, quienes no representan un peligro o no son una amenaza de hacernos daño.

Este principio debería aplicar tanto para hacer la guerra como para disuadirla, pero no es universalmente aceptado. Existe, por ejemplo, la objeción de Michael Walzer en su discusión de la guerra de sitio y la inmunidad de atacar a los civiles inocentes en una ciudad sitiada. El argumenta que aquellos ciudadanos civiles que deciden quedarse por la razón que sea, a pesar de que las fuerzas atacantes les han dado la oportunidad de abandonar la ciudad, pierden su inmunidad natural a un ataque directo.

Esto es así, aún cuando hayan tomado la decisión bajo circunstancias extremadamente duras, donde el comandante defensor, desea tener civiles en su ciudad para le sirvan como escudo protector, o para que le asistan en otras formas.¹² El argumento de Walzer se fundamenta en (a) el hecho de que la ley de guerra permite sitiar una ciudad, y (b) sin la restricción arriba mencionada en relación a la inmunidad civil, las zonas controladas se pueden volver imposibles. No obstante, Walzer está abierto al criticismo, de que estos civiles a pesar de haber decidido quedarse no constituyen ningún tipo de amenaza a las fuerzas atacantes.¹³ Y si ellos no son una amenaza, ¿cómo se explica que hayan perdido su inmunidad a un ataque y se hayan convertido en blancos militares legítimos? Porque aún cuando ellos estén ‘voluntariamente’ en la ciudad todavía son no-combatientes, y debe garantizárseles la inmunidad normalmente otorgada por la teoría de la Guerra Justa a aquellos inocentes de hacer o amenazar con causar daño a sus opositores. Mutatis mutandis, se puede argumentar lo mismo acerca de la inmunidad al ataque directo a civiles en una ciudad bajo bombardeo aéreo, o de aquellos que quedan cautivos en medio de la guerra de guerrillas.

Pero, Walzer puede responder que la decisión de los civiles de permanecer en la ciudad a pesar de habérseles dado la oportunidad de abandonarla debe hacer alguna diferencia sobre la cuestión de la responsabilidad moral. Pero, el argumento demuestra que las cosas no son tan claras, como lo sugiere en primer lugar el principio de discriminación.¹⁴ Aún si la responsabilidad por las muertes de civiles en un ataque recae sobre varios protagonistas, ésta no siempre puede identificarse claramente, esto no altera el principio esencial de inviolabilidad del inocente en la guerra. El principio de discriminación retiene su validez absoluta.

Pero, ¿puede aplicarse todavía este principio? ¿Hay inocentes en la guerra moderna? El concepto del siglo veinte de ‘la guerra total’ implica que casi todos los sectores de la población civil pueden participar en el‘esfuerzo de guerra’, y por ende, dejan de ser estrictamente no combatientes inmunes a los ataques. Efectivamente, el excesivo número de civiles que han caído víctimas en las guerras recientes, sugiere que el principio de la inmunidad del no combatiente ya no aplica (a menos que esté siendo brutalmente ignorado). El ‘daño colateral’ como consecuencia del uso de los bombardeos convencionales modernos - sin mencionar el uso de armas nucleares o biológicas – ahora es aceptado por los estrategas como algo lamentable, pero necesario en la guerra. Si virtualmente se piensa que toda la población está comprometida con la lucha, se considera legítimo que esté expuesta a los ataques, aunque éstos se pudieran evitar al máximo. En este caso el principio de discriminación parece haberse convertido en algo obsoleto. Sin embargo, hay una forma de definir ‘inocente’, la cual puede darle al menos alguna esfera de aplicación. Se puede preguntar sobre cualquier sector de la población -tales como granjeros, mujeres, niños o ancianos - no importa cuanto odien al enemigo y si están en solidaridad con los que luchan contra el mismo: ¿Constituyen ellos de alguna manera una amenaza para el éxito de su actividad militar? Si no, con toda seguridad cuentan como ‘inocentes’, y el principio de discriminación debe al menos seguir teniendo esta aplicación limitada.¹⁵

Además, los problemas se suscitan cuando consideramos el principio de ‘causa justa’. Desde Aquinas en adelante, la tradición es muy clara, una Guerra Justa se puede declarar solamente para corregir un error que se haya cometido y que esté claramente definido. Esto implica que el objetivo de una guerra siempre debe ser estrictamente limitado, un punto que podría ser apoyado por el principio de Clausewitz el cual sostiene que la guerra es simplemente un medio para conseguir un objetivo específico (aunque en realidad está cancelado en el pensamiento de Clausewitz por su insistencia en que uno puede llegar tan lejos como hasta la total aniquilación de su oponente). Pero, ¿es posible que todavía exista una guerra limitada en vista de la tecnología moderna, la globalización del poder económico y la amplia desintegración de los estados inestables? ¿Puede haber sido la Guerra de las Malvinas, el último ejemplo de una guerra con el propósito de simplemente corregir un error específico? Y, ¿qué se puede decir de las guerras irregulares (que son las más comunes hoy y en el futuro cercano) casi siempre son conducidas por algún principio absoluto en vez de corregir una injusticia específica y casi nunca terminan habiendo logrado tan siquiera un objetivo limitado? Es verdad que desde el punto de vista de la comunidad internacional, tales guerras pueden parecer menos guerras, más bien son un disturbio de la paz ocasionado por grupos de criminales organizados; en cuyo caso la respuesta armada apropiada más bien sería una acción policial, en vez de una guerra, con el objetivo limitado de restaurar el orden en una región. En este sentido puede llamarse: ‘justo’. Pero, el carácter internacional de la operación misma causa un problema ulterior.

Este problema tiene relación con ‘la intención justa’ y se puede ilustrar con la Guerra del Golfo de 1991. Acaso no fue diseñada para la pace, por la retórica de Bush acerca de establecer un nuevo orden mundial, simplemente para expulsar a Saddam de Kuwait, de acuerdo a la Carta de la ONU? No todos concuerdan en que este fue verdaderamente el propósito principal. Hay musulmanes británicos, que dicen hablar por una mayoría de sus co-religiosos del mundo entero, quienes insisten en que el verdadero propósito de la guerra era asegurar la provisión de petróleo para el Occidente, mantener dividido al mundo islámico, y perpetuar el dominio occidental sobre los árabes.¹⁶ La cuestión aquí no es, si tan admirables enunciados están garantizados, sino más bien si todavía aplica el concepto de recta intentio. En la era medieval o renacimiento o incluso en los tiempos de Napoleón la intención del soberano beligerante constituía el propósito para declarar una guerra. Su intención era el propósito del soberano, por el cual el era responsable. En esas circunstancias tenía sentido insistir en que, para ser justo, el propósito del soberano beligerante (his intentio) debe ser recto (recta): para establecer la paz.¹⁷ Pero, cuando un conjunto inmanejable (grupo) de varios estados, ejércitos, economías e intereses tales como los que fueron requeridos para lidiar con la crisis de Kuwait puede decirse que no tenía un claro propósito o intentio en lo absoluto, ni mencionar una intención correcta. ¿Quién estaba en posición de decir con autoridad cuál era el propósito?

Por supuesto, la única respuesta a esta pregunta fue que el propósito de la guerra era la intención establecida por las Naciones Unidas, por medio de resoluciones del Consejo de Seguridad. Pero, Naciones Unidas ni es un estado soberano, ni es un protagonista beligerante en la guerra contra Saddam. La coalición que declaró la guerra bajo el auspicio de la Naciones Unidas (Carta, Artículo 51) fue una coalición de beligerantes; pero las Naciones Unidas en sí misma no era un beligerante. Por supuesto, uno puede hablar del propósito del Consejo de Seguridad y juzgar que fue recta. Pero, esto no era necesariamente lo mismo que el propósito de los beligerantes, quienes se unieron en una coalición, la cual pudo haber sido motivada por una variedad de intereses. Se puede dar por hecho que el Consejo de Seguridad tenía la intención correcta para autorizar la guerra. Esta intención estaba personificada en las resoluciones, y ciertamente iba más allá de remover a Saddam de Kuwait (de ahí la decisión de no proseguir con la guerra después de que se cumpliera ese objetivo). Pero, aquí estamos traspasando el terreno de la autoridad legal, en vez de la recta intentio como lo contempla la teoría de la Guerra Justa, porque según la teoría de las relaciones internacionales ellos son protagonistas soberanos en el escenario internacional y pueden ser responsables de los propósitos de la guerra, así como lo era el príncipe soberano de la antigüedad. Tenía sentido hablar entonces (digamos) del propósito de Argentina al ocupar las Islas Malvinas, o del propósito de Indonesia al invadir a Timor Oriental o del propósito de Saddam al anexarse a Kuwait. Pero, estas intenciones no van a la par con la determinación del Consejo de Seguridad al autorizar una acción beligerante. Y, otra cosa muy diferente es hablar de un intentio coherente de los intereses de una coalición mancomunada para pelear en una guerra bajo su autoridad.

Se debe admitir que aquí estamos adentrándonos en un terreno nuevo y truculento. Las Naciones Unidas no son ni un actor soberano ni un gobierno con toda la autoridad sobre los demás protagonistas. Es más bien una criatura bastarda de la historia del siglo veinte. Si hubiese sido un beligerante soberano en la Guerra de Kuwait, habría sido tanto el juez como el jurado de su propia causa - la misma anomalía Maquiavélica de las relaciones internacionales que con el fin de superarla, se creó la Organización de las Naciones Unidas. Por otra parte, si hubiese sido un gobierno soberano, hubiese tenido sus propias fuerzas de despliegue - como lo había recomendado Boutros Boutros Ghali en su Agenda para la Paz. Desafortunadamente, no fue ni lo uno ni lo otro, y tuvo que manejarse lo mejor posible bajo los términos ambiguos de la Carta. El hecho de que la Organización de las Naciones Unidas, es y fue concebida para ser colateral de los ‘grandes poderes’, es decir los estados soberanos principales que ganaron la Segunda Guerra Mundial. Pero, las cosas han cambiado tan radicalmente desde 1945 que este principio fundador ya no es suficiente. Es cierto, hubo un reajuste cuando la República de China reemplazó a Taiwán; pero esto no alteró el marcado principio del dominio de los ‘grandes poderes’. El problema hoy, es que el poder ha sido radicalmente redistribuido en el mundo, mientras Naciones Unidas ha sido incapaz de adaptarse completamente a este hecho. No es ni una autoridad global soberana ni simplemente un foro para la paz, pero garantiza la seguridad de los estados, sin recurrir a la violencia. Su ambivalencia es una expresión de un mundo que está experimentando una transición drástica, luchando por renacer. A raíz de esta ambivalencia surge la inevitable pregunta sobre la cuestión de la aplicabilidad de los principios de la Guerra Justa en circunstancias modernas, incluyendo en particular el aspecto de ‘intención correcta’ cuando se usa la fuerza militar para resolver las disputas.

Hay incluso otro rasgo del mundo moderno que se cree que ha causado que la Guerra Justa sea razonablemente problemática. La tradición era la base por la cual se declaraba una guerra entre estados o (‘príncipes’) con el propósito de corregir el error que uno de ellos había cometido. Su aplicación hoy en día (como en el caso de la Guerra del Golfo de 1991) similarmente presupone que ha tenido lugar algún acto de agresión, el cual es necesario (‘justo’) repeler y castigar. Pero, a fines del siglo veinte se ha visto una significativa cantidad de guerras que han ocurrido, no entre estados, sino al interior de los estados. Luego, la pregunta no es tanto si un estado vecino, o una alianza debe ir a la guerra contra un agresor, sino más bien si la comunidad internacional debe intervenir dentro de los límites de un estado y ejercer la fuerza para prevenir un genocidio, ‘limpieza étnica’ o alguna otra violación mayor de los derechos humanos. El dilema que esto presenta se puede expresar en términos de dos Artículos aparentemente incompatibles de la Carta de la ONU. Por un lado, existe un veto absoluto sobre el uso militar para intervenir en los asuntos internos de otro estado (Artículo 2.7). Por otra parte, los estados miembros están obligados (Artículos 55, 56) a proteger y promover los derechos humanos en la mejor de su capacidad, y los eventos recientes (como en Somalia, en Argelia y la ex Yugoslavia) demuestran que esto no es posible sin hacer uso de la fuerza. ¿Puede la tradición de la Guerra Justa ayudar a decidir si debe tomarse o no tal acción? O (para hacer la pregunta más precisa aún) ¿existe tal cosa como una ‘intervención justa’?

Algunos principios tradicionales ciertamente parecen tener relevancia. La ‘autoridad legal’ es el organismo al cual se apela regularmente antes de considerar una intervención. La comunidad internacional se interesa en asegurarse que la acción militar esté autorizada por las Naciones Unidas, por medio del Consejo de Seguridad y es legal de acuerdo a la ley internacional - y en tales circunstancias, se puede argumentar (para propósitos prácticos) que es necesario hacer una enmienda a la Carta de la ONU para remover la aparente ilegalidad de la intervención en asuntos de un estado autónomo.¹⁸ La ‘causa justa’, una vez más, parece ser una buena previsión para la necesidad moral de proteger al inocente de un ataque deliberado. Pero, una ‘intención correcta’ es particularmente difícil de medir. Gran parte del problema de las intervenciones militares es que carecen de un objetivo claro. Si se debe usar la fuerza para proteger a una parte de la población, ¿qué se puede esperar? ¿Puede esta fuerza extranjera permanecer neutral si el oprimido monta un contraataque? ¿Es el objetivo construir un ‘lugar seguro’ para introducir una fuerza que mantenga la paz por largo tiempo, o evacuar el lugar lo antes posible? Un gran motivo para sembrar la duda es la incertidumbre acerca del papel futuro (o ‘intención’) de la fuerza interventora. ‘La proporción justa’, nuevamente, es una dificultad singular para aplicarla. ¿Qué nivel de víctimas, si alguno, tolerarían los países interventores y que diría la opinión pública sobre sus propias tropas? ¿Qué grado de fuerza es apropiado usar en respuesta a los alegatos de violaciones de los derechos humanos? Parece que no hay precedentes para responder a estas interrogantes, y lo más probable es que en la práctica este problema sea debatido menos en términos de la Guerra Justa y más en relación a la cuestión de balancear la fuerza de la preocupación humanitaria expresada por la comunidad internacional contra las dificultades y las implicaciones a largo plazo de las acciones militares.¹⁹ Solamente algunos de los argumentos de la tradición de la Guerra Justa parecen haber obtenido algún logro en estas crecientes y predominantes amenazas a la paz. A este respecto, otra vez, muchos pueden creer que la tradición es obsoleta.

Esta discusión ha demostrado que hay serias dificultades para aplicar con severidad los principios de la Guerra Justa a los conflictos armados modernos, aún cuando han sido explícitamente apelados en conexión con algunos combates militares recientes. Pero, esta tradición que por muchos siglos le sirvió a la conciencia cristiana para justificar la no consideración del mandato pacifista del evangelio y así involucrarse en la guerra. Si no se puede mantener esta justificación, puede parecer que los cristianos de hoy en día que desean seguir siendo fieles a las enseñanzas de Cristo, no tienen opción excepto la pacifista y que sus iglesias deben rehusar públicamente apoyar a la amenaza o el uso de la fuerza en los asuntos internacionales. Pero, antes de llegar a esta conclusión, es importante recordar otra corriente del pensamiento cristiano que, aunque implícito en la tradición de la Guerra Justa, no apela al concepto filosófico de ‘justicia’, sino al principio explícitamente declarado en la Biblia, el de la inviolabilidad de una vida inocente. Este principio, ampliamente aceptado, hoy en día, nos ha dado ‘la ley de la guerra’ para proteger al enfermo, al herido y a los prisioneros de guerra e imponer a los beligerantes el deber de evitar que los no combatientes se conviertan en blancos; siendo ésta la fundamental objeción a la regulación de la detente nuclear (que acepta la probable masacre de grandes números de civiles y la mutilación de muchos otros que todavía están por nacer); agregando presión moral a las razones técnico militares para desarrollar armas más precisas (o ‘inteligentes’) para reducir a un mínimo lo que eufemísticamente se conoce como ‘daño colateral’ (que generalmente significa víctimas civiles); y si el criterio que muchas personas usan instintivamente hoy cuando consideran suya la operación militar aparentemente está obligada a proteger los derechos humanos o el restablecimiento del orden internacional, y esto es compatible con la conciencia Cristiana.

De hecho se puede argumentar que ciertos elementos de la tradición de la Guerra Justa (particularmente ‘causa justa’ y ‘autoridad legal’), junto con los consensos religiosos y humanitarios que se debe proteger a los inocentes, están personificados en la Carta de la ONU, y que ésta ahora provee una guía para la conciencia Cristiana reemplaza a ambos. El Artículo 52 limita los pretextos permitidos para la guerra de auto defensa en caso de ataque por parte de un agresor, y solamente puede ocurrir cuando la comunidad internacional haya intervenido como mediador; el Artículo 42 autoriza a las NU -para que haga uso de la fuerza si fuese necesario para que el agresor desista; y los Artículos 55 y56 (en tensión aprehensiva y con lo anteriormente mencionado) deposita el deber en los estados miembros para proteger los derechos humanos individuales, implicando que en serios casos de genocidio o de ‘limpieza étnica’ puede que sea necesario que se intervenga por la fuerza. Basándose en estas provisiones hay un consenso internacional que surge y que:

El consenso indudablemente representa un significativo avance para la humanidad en su lucha por la paz y el orden y que merece el más amplio apoyo posible, incluyendo el de los cristianos. Efectivamente, hubo preocupación respecto a si la campaña de la NATO en los Balcanes en 1999 observó estrictamente estas condiciones que sostienen muchos de los vehementes cuestionamientos a los cuales estaba sujeta esta campaña. En particular, el deber de apoyar a las Naciones Unidas y a sus agencias y adherirse escrupulosamente a la Carta se ha depositado en aquellos que tienen un compromiso con el trabajo por la paz. Por supuesto, esto no quiere decir que la ONU está por encima de reproches o que se considere la autoridad absoluta sobre la conciencia de los individuos. Las resoluciones del Consejo de Seguridad y de la Asamblea General representan solamente los puntos de vista de la mayoría de quienes votaron por ellos, y puede que hayan sido influenciados por los intereses políticos de los estados más poderosos. Pero, el grado por el cual se explican los principios tradicionales de la causa justa, la intención correcta y la autoridad legal antes de autorizar operaciones militares, y de insistir en la protección del inocente, aunque cuestionables proveen un criterio mediante el cual los cristianos pueden decidir en conciencia, si aprueban las guerras y si deciden participar en ellas. Por otra parte, nuestra discusión ha sugerido que tanto la dificultad como la incertidumbre para aplicar este criterio pueden conducir cada vez a más cristianos, a que consideren seriamente adoptar una posición pacifista. Pero, antes de que discutamos esto en más profundidad, hay otra opción que se debe considerar.

Traducido del inglés por Sara Saavedra

---

Notes to Chapter 4 The Just War Tradition today

¹ Augustine, Contra Faustum 22.74. Translation as in John Langan, 'The Elements of St. Augustine's Just War Theory' in William S. Babcock (ed), The Ethics of St. Augustine, Scholars Press, Atlanta 1991, p.171.

² For Aquinas' views on infidels see Summa Theologiae IIA IIae Q.10.

³ See N. Tanner (ed), Decrees of the Ecumenical Councils, Sheed and Ward and Georgetown University Press 1990, Vol.1, p.203: 'We prohibit under anathema that murderous art of cross-bowmen and archers, which is hateful to God, to be employed against Christians and Catholics from now on' (Canon 29). The cross-bow was not just a very nasty weapon; it was oibjectionable also because it was a favourite of low-born soldiers, whose skill with it against mercenaries and brigands threatened the privileged status of the knightly class. On the historical context of this decree see James Turner Johnson, The Quest for Peace, Princeton University Press 1987, p. 78.

⁴ Timothy MacDermott, Summa Theologiae: A Concise Translation, Eyre and Spottiswoode 1989, p. 328.

⁵ Cf. James Turner Johnson, Ideology, Reason and the Limitation of War, Princeton University Press 1975, chs III and IV passim.

⁶ For the view that this prolbem has caused a breakdown of the tradition of moral philosophy in our own day, see G.E. M. Anscombe, 'Modern Moral Philosophy' in Collected Philosophical Papers, Vol. III, Blackwell 1981, pp. 26-42.

⁷ Advisory Opinion on Legality of the Threat or Use of Nuclear Weapons, International Court of Justice, The Hague, 8 July 1996.

⁸ While the Court says that the threat or use of nuclear weapons 'would generally be contrary to the rules of international law applicable in armed conflict', it cannot give a clear ruling on the legality of the threat or use of nuclear weapons 'in an extreme circumstance of self-defence, in which the very survival of a state would be at stake' (Advisory Opinion 105E). This loophole is reminiscent of Michael Walzer's argument about 'supreme emergency' in ch.16 of Just and Unjust Wars, Allen Lane 1978. On the other hand, the Court insists (following Article VI of the Nuclear Non-Proliferation Treaty) that 'there exists an obligation to pursue in good faith and bring to a conclusion negotiations leading to nuclear disarmament in all its aspects under strict and effective international control'. This obligation is stressed by the Court without making any reference to 'general and complete disarmament' which is also mentioned in Article VI. The Court appears to regard the obligation to negotiate on nuclear disaramament as a quite separate matter from negotiations on 'general and complete disarmament' despite the fact that some states, in their arguments before the Court, sought to establish an inextricable connection between the two (see John Burroughs, The (Il)legality of Threat or Use of Nuclear Weapons, Munster 1997, pp.50 and 122-23).

⁹ 'All the clerical holy orders are services of the altar on which Christ's sufferings are made present in sacrament. So their office is not to kill or shed other's blood, but rather to be ready to shed their own for Christ, imitating in very deed what they sacrementally re-enact' (Aquinas, Summa Theologiae IIa AIIAe Q.40 Art.2, trs Timothy MacDermott, p.367).

¹⁰ The following two paragraphs, and much of the argument which follows, are taken from a paper submitted by Brian Wicker.

¹¹ See Brian Wicker, 'A Just Defence of Just Prices' in New Blackfriars, Vol.77, No.904, May 1996, pp.232ff. for examples. If war is conducted on Clausewitizian 'absolute' principles, notions of proportionality go out of the window. J.F.C. Fuller put this point concisely: 'Clausewitz's insistence that war is a political instrument is the first principle of all military statecraft, but his equal insistence on the complete overthrow of the enemy vitiates the end of grand strategy, which is that a profitable peace demands not the annihilation of one's opponent, but the elimination or modification of the causes of war' (see J.F.C. Fuller, The Conduct of War 1789-1961: A Study of the Impact of the French, Industrial and Russian Revolutions on War and its Conduct, Methuen 1961, p.310).

¹² Michael Walzer, Just and Unjust Wars, ch.10.

¹³ Theodore J.Koontz, "Non-Combatant Immunity in Michael Walzer's "Just and Unjust Wars"' in Ethics and International Affairs, Vol.II(1997), pp.55-82.

¹⁴ Michael Walzer in Ethics and International Affairs, Vol.II(1997), pp.102-3

¹⁵ There is also the point made by Elizabeth Anscombe that neglect of the distinction between the innocent and the combatant leads to serious moral damage: 'Pacifism teaches people to make no distinction between the shedding of innocent blood and the shedding of any human blood. And in this way pacifism has corrupted enormous numbers of people who will not act according to its tenets. They become convinced that a number of things are wicked which are not; hence seeing no way of avoiding wickedness, they set not limits to it' (G.E.M. Anscombe, 'War and Murder' in Collected Philosophical Papers, Vol. III, Blackwell 1981, pp.51-62;originally published in Walter Stein(ed), Nuclear Weapons and Christian Conscience, Merlin Press 1961, pp.45-62).

¹⁶ For a statement of this argument see Haleem, Ramsbotham, Risaluddin and Wicker (eds), The Crescent and the Cross, pp.164-71.

¹⁷ When Aquinas insists that war can be just only if waged with a recta intentio he has in mind not so much the subjective reflections of the ruler as the aim or purpose of the war he is engaged in.

¹⁸ See Roger Williamson (ed), Some Corner of a Foreign Field, Macmillan 1998, pp.58-61.

¹⁹ When the balance tipped in favour of NATO intervening in Serbia and Kosovo in 1999, allegedly (and unsuccessfully) to prevent further atrocities, many of these questions remained unanswered and returned to call into question the justice of the campaign.